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阅读 1899 次 历史版本 0个 创建者:七月 (2011/9/8 10:14:51)  最新编辑:七月 (2011/9/8 10:14:51)
真諦
拼音:Zhēnti (Zhendi)
同义词条:拘罗那陀,摄论宗真谛
目錄[ 隱藏 ]
  真諦,作爲詞語,其意爲真實的道理或者意義。作爲人名,是南朝梁、陳時期來華的梵僧,梵名Paramārtha,音譯作波羅末他、波羅末陀。又稱拘羅那陀(梵 Kulanātha)。五、六世紀間之著名譯經僧。其爲攝論宗的創始人,西天竺優禪尼人,婆羅門種姓,姓頗羅堕(梵 Bhārata)。後入佛教出家,博通三藏五部,究明大乘妙理。  

佛教詞匯


  真諦作爲佛教詞匯,其意爲二諦之一,三諦之一。指真實不妄之義理。如謂世間法爲俗諦,出世間法爲真諦。“”是真實不虛的意思。事相對於世俗來說,真實不虛,理性對於聖者來說,真實不虛,所以都稱爲“諦”。隋·智顗著《四教義》,其中引用《大智度論》說:“諸佛依二諦爲眾生說法。若不知二諦,則不知真佛法。”二諦:一是俗諦,二是真諦。俗諦是俗事上的實義,真諦是真理上的實義。真、俗二諦廣泛涉及一切諸法,可用以說明事理深淺的不同涵義,因而諸佛皆依二諦爲眾生說法,使之由淺入深,因事達理。如果不知二諦,就難以了解佛法所說的義門。真諦亦可泛指佛法,如唐·元稹《大雲寺》詩:“真諦承知别,迷心尚有雲。”後來真諦常見於一般言語中,表示真實的意義或道理。如說“得其真諦”,就表明對某一事物具備正確、深入的理解、認識。如魯迅《華蓋集續編》小引說:“這里面所講的仍然並沒有宇宙的奧義和人生的真諦。”  

人名  

簡介

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生平

  真諦少時博訪眾師,學通内外,尤精於大乘之說。他以弘道爲懷,泛海南游,止於扶南國。梁武帝大同年間(535-545),派直後(官名)張汜送扶南國的使者返國,訪求名德和大乘諸論、《雜華》等經。彼國乃請真諦來華,諦欣然同意,帶着經論梵本二百四十夾,於中大同元年(546)八月到達南海郡(今廣東省南部),當時他已年垂五十了。隨即北上,沿途停留,至太清二年(548)八月才到建業,武帝深加敬禮,使住寶雲殿。方將從事翻譯,即發生侯景之亂,不果所願,乃往東行。太清四年(550)他到了富春(今浙江省富陽縣),縣令陸元哲迎住私宅,爲招集沙門寶瓊等二十餘人,布置譯場,請他翻譯。是年十月起,始譯《十七地論》、《中論》等,不久因世亂中止。大寶三年(552),他應侯景之請回到建業,住於台城,不久侯景兵敗東遁,梁元帝即位,改元承聖,建業地方秩序逐漸恢複,他遷住正觀寺,和願禪師等二十餘人,翻譯《金光明經》。其後,從承聖三年到敬帝紹泰三年(554-557),他曆住豫章(今江西省南昌)寶田寺,新吳(今江西省奉新縣)美業寺,始興(今廣東曲江縣)建興寺,還到過南康(今江西贛縣西南)。陳武帝永定二年(558),他再到豫章,住棲隱寺,又轉往晉安(今福建晉江縣)住佛力寺。在這一時期内,他轉徙各地,生活極不安定,但仍隨方翻譯講習,未嚐中止。雖年已六十,仍與前梁法侶僧宗、法准、法忍等重新核定所翻諸經論。逾二載,於文帝天嘉二年(561),從晉安搭乘小舶到了梁安郡(今廣東省惠陽一帶),住建造寺譯講《解節經》等。三年(562)九月,譯事事一段落,遂泛海西行,擬還本國,不料風向轉變,十二月間又飄回廣州。刺史歐陽頠請他爲菩薩戒師,迎住制旨寺。天嘉四年(563),他應慧愷、歐陽頠等之請,譯講《大乘唯識論》(即《唯識二十論》)和《攝大乘論》等。五年(564)又譯講《俱舍論》。天康元年(566)二月他應慧愷、僧忍之請,於顯明寺重治《俱舍論》譯文,再一次闡講論義。光大元年(567),重治《俱舍論》完畢,又爲僧宗、法准等再講《攝大乘論》一遍。二年(568),在南海郡應法泰之請,譯講《律二十二明了論》。是時慧愷在智慧寺代真諦爲僧宗、道尼、智敫等同門二十餘人及其他學士七十餘人講《俱舍論》。六月間,真諦有厭世之意,往南海北山將欲自盡,慧愷追至挽留,道俗和刺史歐陽頠等跟着都來勸阻,他還居王園寺。八月,慧愷講《俱舍》未及半部而病卒,真諦爲之大慟,惟恐《攝論》和《俱舍》從此無人弘傳,特地邀集道尼、智敫等十二人,勉勵他們誓弘二論,勿令斷絕。他並接着講《俱舍論》,講到第五《惑品》,亦因病中止。宣帝太建元年(569)正月十一日入寂。弟子法海收集他的文稿,編爲部軸。真諦平時生活嚴肅,在廣州時常别居水洲,衣食之奉,節儉知足。弟子等受他的熏陶,也都勤奮禀學,晨夕不懈,形成一種刻苦篤實的學風。及真諦殁後,弟子們分歸各地,弘傳其學,因而形成攝論師學派。  

所譯經論

  真諦在華期間,雖因世亂,不遑寧處,但他隨方譯出經典部卷之多,仍爲同時諸譯師所不及。他所譯經論及講述疏記,據《曆代三寶記》所載共四十八部、二百三十二卷(内有重出和他家混入的),《開元錄》刊定其譯籍爲三十八部、一百一十八卷。

  從真諦所譯經論的内容來看,他所弘颺的主要是瑜伽學系無着、世親之學。象《決定藏論》,即是《瑜伽師地論·抉擇分》的一部分,《三無性論》相當於《顯颺聖教論》的《成無性品》,《解節經》勘同《解深密經》的序和《勝義諦相》二品,《轉識論》相當於《唯識三十論》,《唯識論》(唐譯作《唯識二十論》)、《中邊分别論》、《攝大乘論》等一系列的瑜伽學系主要經論,他都已譯出。中土瑜伽學系的規模,可以說是由他開創的。他學說所宗,特别重視《攝大乘》和《阿毗達磨俱舍》二論。他譯講這二部論時,已年近七十,而且是他覺得在中土道缺情離,不副所懷,一再決心西歸都未得遂之後,才應道俗懇請而翻出的;他又仔細地治定譯文,反複講解,並特囑弟子道尼等立誓弘傳,可見他的懇摯之忱和鄭重其事的態度。這兩部論在印度佛學史上,都是劃時代的名着,組織嚴密,義理豐富,可以說是其以前大小乘各種學說的總結。他重視兩書,顯示他對於整個佛學體系的理解和弘法重點之所在。

  真諦生於西印優禪尼國,和西印著名的佛教義學中心地伐臘毗相近,伐臘毗是當時正量部的根據地,由此可以推想他初期承學的當與正量部有關。在他的譯籍中,最後所譯的《律二十二明了論》,就是以二十二個提綱頌文來解釋正量部律相要義的論書。如以《明了論》和東晉孝武帝太元六年(381)來華的竺曇無蘭所譯的《離欲優婆塞夷具行二十二戒文》,以及劉宋文帝元嘉八年(431)由南海闍婆(今南洋爪哇)來華的求那跋摩所譯的《優婆塞二十二戒》一起考察,可以見到正量部和其他教團不同的新的實踐條在各處擴充教勢的一斑。又在真諦所譯的《部執異論》上,也見到正量部見解的混入,如《論》中述可住子部(即犢子部,正量部從此派生)根本教義處,就有不見於其他漢、藏譯本的“三種假”、“一切眾生有二種失”等十餘條執義。從這些地方,都看出真諦曾受過正量部教養的色彩。此外,他還譯出《婆藪盤豆傳》一卷,《翻外國語》(一名《雜事》,已佚)七卷,僧佉外道《金七十論》二卷,對於當時佛學界,都是很有意義的介紹。至於舊傳真諦曾譯《大乘起信論》二卷,此蓋出於後人的偽托。在真諦殁後僅僅二十五年撰成的隋法經等《眾經目錄》,即說“勘《真諦錄》無此論”,而列之於疑惑部。此書不但文獻無征,而且所表現的思想體系,亦與真諦學說釐然有别,故不能作爲真譯譯籍看待。

  真諦的翻譯,大都保存了原本的面目。文字雖然有些艱澀,或雜入他自己的解釋,但從其師承來說,大體是正確的。後來玄奘門下對其譯文批判未免有過分之處。又真諦傳譯主要經論大都經過講解。弟子們記述師義,通稱疏、釋,亦稱注記或本記。綜計屬於撰述者達二十餘部,可見他不僅是著名的翻譯家,而且是極淵博的義學大師。這些疏記上保留了大量印度解釋經論的傳統學說及有關文獻,是有價值的研究資料,可惜都散失不傳,僅可於後人著述稱引文中略見一斑而已。此外,真諦還撰有《佛性義》三卷、《禪定義》一卷、《眾經通序》二卷,大都同樣由弟子們輯述而成。

  參加真諦譯場的人,最初有沙門寶瓊、願禪師等,繼有沙門慧寶擔任傳語,居士蕭桀擔任筆受。六十歲以後,真諦已漸善解華言,不須傳譯,當時擔任筆受的有僧宗、法虔、慧愷和法泰。至於他晚年的譯事,則和慧愷合作最爲密切。相傳真諦所帶梵本達二百四十夾,其中《華嚴》、《涅盤》、《金光明》三經存於建業,其餘梵本都在廣州制旨、王園二寺。譯出經論僅占其中一小部分,而部卷已甚可觀。他遭時多難,又缺乏得力的助手,以致未穫大量譯本。

  真諦門下,以僧宗、法准、慧愷、慧曠、法泰、道尼、智敫及居士曹毗等爲最著名。特别是慧愷助師譯《攝大乘》、《俱舍》二論,建議重治《俱舍》譯文,並記錄口義,最着功績。真諦嚐有相見恨晚之歎。現存他所撰《攝大乘論釋序》、《俱舍釋論序》、《唯識論後記》及《律二十二明了論》的《後記》四篇,爲僅存的成於真諦生前的可靠史料。  

影響


  真諦所傳之學,在梁、陳二代並不顯着,殁後由於諸弟子返還各地傳播,從廣州延至閩、越,漸及九江建業等處。到了隋初,靖嵩傳法泰之學北上彭城,道尼從九江應召入長安,其學遂傳於北土。當時北方著名地論學者曇遷,穫讀新譯《攝論》,備極推崇,及應召入長安,剏講《攝論》,請從受業者竟達千數。名僧慧休(玄奘曾從受學),以及北地《攝論》學者道英、道哲、靜琳、玄琬等,都出其門下。當時長安名德慧遠,亦敬禮聽受,其弟子淨辯、淨業、辨相等都相從研習《攝論》。而靖嵩的弟子智凝,講《攝論》於蜀地,傳播的區域益見擴大,瑜伽系無着、世親的《攝論》之學,至是遂遍及各地。它和流行北地的地論師學系並傳,各尊所聞,莫衷一是。終於導致唐初玄奘之西游求法,解決疑難,而其結果乃有完備的新譯瑜伽學說,其影響可謂深遠了。  

◎附︰呂澄《中國佛學源流略講》第七講(摘錄)


  真諦所傳的瑜伽行派學說,與其前菩提流支譯傳的不同,也與以後玄奘譯傳的大有出入。真諦不少譯本,玄奘都重新譯過,很多不同。玄奘門下認爲,這些都是真諦譯錯了的,幾乎一無是處。但因真諦的譯本早經流行,發生了影響,所以當時還是有人相信真諦之說。於是引起了新舊譯的爭論。關於這方面的材料現存有唐代靈潤所擧的十四點異義(見日人良遍《觀心覺夢鈔》)。近人梅光羲還增加了八義(見《相宗新舊兩譯不同論》)。這些異義,其中確有出於舊譯錯誤的,但主要原因還是來自兩家學說的淵源不同。換言之,就是兩家所得無着、世親的傳承不同。

  印度瑜伽行派學說前後期的變化很大,初期從彌勒、無着到世親就有變化,甚至一部《瑜伽師地論》前後說法就不一致,其他論書各個部分的說法更多出入。就是同一人的著作,例如,無着寫的《莊嚴論》與《顯颺論》,就有不少自相矛盾的地方。至於世親,學問面相當廣,一生的學曆變化也相當大。最初他學的是小乘有部,其後轉學經部,再後又改學大乘,在大乘中他開始學的是法相,以後又集中於唯識。這些經歷變化自然要反映到他的著作中去。因此,傳譯到中國就有各種不同的說法了。真諦之學,有兩個重要特點︰第一,關於唯識一般隻講八識,至阿賴耶識爲止,真諦則在第八識外還建立了第九識,即阿摩羅識(無垢識或淨識)。此第九識是結合“如如”和“如如智(正智)”而言,“如如”指識性如如,“如如智”指能緣如如之智。第二,關於三性,這是瑜伽行派的總綱,相當於中觀派的二諦,真諦講三性把“依他起”的重點放在染污的性質上,強調依他同遍計一樣,最後也應該斷滅。

  真諦生當於陳那、安慧的時期,學說上不能不受到他們的一些影響,例如,他就譯過陳那著的《觀所緣緣論》。他雖沒有介紹過安慧的著作,但是在中國一般認爲他受安慧的影響很大。實際上,真諦和陳那、安慧之前最忠實地遵守世親舊說的難陀,更爲接近。難陀舊說一直在印度與他家並行,所以玄奘在印度時,還特地向勝軍論師學習過它,並在那爛陀寺開過講座。因此,真諦所傳譯的純是舊說,當然會與玄奘所傳的不同了。玄奘之學是在陳那、安慧之後,經過護法、戒賢、親孕幾代人發展了的。這種傳承上各異的情況,反映在翻譯上形成了新譯與舊譯的不同,可以說是很自然的。

  真諦在所譯各書中,特别重視《攝大乘論》。因爲此論集中反映了瑜伽系大乘和他系以及小乘不同的觀點,是屬於一系學說的根本典據。道宣在《續高僧傳》中就說,“自諦來中夏,雖廣出眾經,偏宗《攝論》”。真諦對此論的翻譯也特别用心,而且自作《義疏》。同時對參與譯事的僧宗、慧愷等人毫無保留地諄諄教誨。現在《義疏》雖已不存,但他的《世親釋》譯文中還攙雜有他自己的許多說法,可以尋繹。並且他把這部《論釋》和《俱舍論》看成是世親的兩大代表作,同樣的“詞富理玄”。《俱舍》,可謂世親前期思想的一個總結,《攝論釋》,則是他後期思想的一個開端。真諦本人對這兩部書的翻譯也甚滿意,嚐說此兩譯“詞理圓備,吾無恨矣”,因而發願要大力宣颺。在這個過程中,他的得意門生慧愷不幸夭摺,真諦非常痛心,特别到法准房中,和他的得力門徒道尼、智敫、慧曠等十二人共傳香火,要兩論的傳承誓無斷絕。因此,在他死後,門人雖分散各處,卻都能承其遺志繼續傳播《攝論》。




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