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阅读 11701 次 历史版本 1个 创建者:黔州王华 (2010/12/2 11:19:24)  最新编辑:黔州王华 (2010/12/2 11:21:12)
陳寅恪
拼音:chén yín ke
  陳寅恪(1890年7月3日-1969年10月7日),中國現代最負盛名的歷史學家、古典文學研究家、語言學家。江西省義寧(今九江修水縣)人,生於湖南長沙,中央研究院院士,通曉二十餘種語文,史學脱胎於乾嘉考據之學,《柳如是别傳》爲其代表作。晚景淒涼,腿殘目瞽,死於文革迫害。
 

簡介

  
敦煌學者
敦煌學者
  陳寅恪(1890—1969),義寧(今修水縣)人。清朝著名詩人陳三立的第三個兒子。夫人唐筲,是台灣巡撫唐景崧的孫女,也是一位女教師,在清華園相識,兩人志同道合,1928年在上海結婚。陳寅恪少時在南京家塾就讀,在家庭環境的熏陶下,從小就能背誦十三經,廣泛閱讀經、史、哲學典籍。

  光緒二十八年(1902),陳寅恪隨兄衡恪東渡日本,入日本巢鴨弘文學院。1905年因足疾輟學回國,後就讀上海吳淞複旦公學。1910年考取官費留學,先後到德國柏林大學瑞士蘇黎世大學法國巴黎高等政治學校就讀。第一次世界大戰爆發,1914年回國。1918年冬又得到江西官費的資助,再渡出國游學,先在美國哈佛大學籃曼教授學梵文巴利文。1921年,又轉往德國柏林大學、隨路德施教授攻讀東方古文字學,同時向繆勤學習中亞古文字,向黑尼士學習蒙古語,在留學期間,他勤奮學習、積蓄各方面的知識而且具備了閱讀蒙、藏、滿、日、梵、英、法、德和巴利、波斯突厥西夏拉丁希臘等十幾種語文的能力,尤以梵文巴利文特精。文字是研究史學的工具,他國學基礎深厚,國史精熟,又大量吸取西方文化,故其見解,多爲國内外學人所推重。
 
  1925年,陳寅恪回國。這時,清華學校改制爲大學,設立國學研究院,其”基本觀念,是想用現代的科學方法整理國故”。聘任當時最有名望的學者王國維梁啟超趙元任等人爲導師。當時的研究院主任吳宓很器重他,認爲他是“全中國最博學之人”。梁啟超也很尊重他,虛心地向人介紹:“陳先生的學問勝過我。”他們都曾極力向校方擧薦他。1926年6月,他隻有36歲,就與梁啟超王國維一同應聘爲研究院的導師,並稱“清華三巨頭”。他當時在國學院指導研究生,並在北京大學兼課,同時對佛教典籍和邊疆史進行研究、著述。在清華大學開設滿蒙語文和歷史、佛教研究等課程。他講課時、或引用多種語言,佐任歷史;或引詩擧史,從《連宮洞》到《琵琶行》、《長恨歌》,皆信口道出,而文字出處,又無不准確,伴隨而來的闡發更是精當,令人歎服!名教授如吳宓朱自清等也常來聽課。盛名之下,他樸素厚實,謙和而有自信,真誠而不偽飾,人稱學者本色。1930年,清華國學院停辦,陳寅恪任清華大學歷史、中文、哲學三系教授兼中央研究院理事、歷史語言研究所第一組組長,故宮博物院理事等職。

  陳寅恪原攻比較語言學,通曉多種文學,爲他從漢文以外蒐羅史料以治史,提供了較大的方便,他繼承了清代乾嘉學者治史中重證據、重事實的科學精神,又吸取西方的“歷史演進法”(即從事物的演化和聯繫考察歷史,探究史料),運用這種中西結合的考證比較方法,對一些資料窮本溯源,核訂確切。並在這個基礎上,注意對史實的綜合分析,從許多事物的聯繫中考證出關鍵所在,用以解決一系列問題,求得歷史面目的真相。他這種精密考證方法,其成就超過乾隆嘉慶時期的學者,發展了中國的歷史考據學

  陳寅恪對佛經翻譯、校勘、解釋,以及對音韻學、蒙古源流、李唐氏族淵源、府兵制源流、中印文化交流等課題的研究,均有重要發現。在《中央研究院歷史研究所集刊》、《清華學報》等刊物上發表了四、五十篇很有分量的論文,是國内外學術界公認的博學而有見識的史學家。1938年日本史學權威白鳥庫吉研究中亞史遇到疑難問題,向德、奧知名學者求助,未能解決,柏林大學乃推薦寅恪。他向寅恪請教後,才得到滿意解答。蘇聯考古學家發掘一突厥文碑石,無人能辨識,請教寅恪,終於得到准確破譯。
 
  1937年7月,抗日戰爭爆發,日軍直逼平津。陳寅恪的父親三立義憤絕食,溘然長逝。治喪完畢,寅恪隨校南遷,過着顛沛流離的旅途生活。1938年秋,西南聯大遷至昆明,他隨校到達昆明。
 
  1939年春,英國牛津大學聘請他爲漢學教授,並授予英國皇家學會研究員職稱。他是該校第一位受聘的中國語漢學教授,在當時是一種很高的榮譽。他離昆明香港,擬全家搭英輪轉赴英國牛津大學任教,因第二次世界大戰爆發,被逼暫居香港,任香港大學客座教授兼中文系主任。1941年12月8日,太平洋戰爭爆發,日本人占領香港,寅恪立即辭職閑居,日本當局持日金四十萬元委任他辦東方文學院,他堅決拒絕。1942年春,有人奉日方之命,專程請他到已被日軍侵占的上海授課。他又一次拒命,隨即出走香港,取道廣州灣至桂林,先後任廣西大學中山大學教授,不久移居燕京大學任教。當時,面對民族危亡,國民黨政府腐敗無能,消極抗日積極反共,寅恪感到痛心,而桂林某些禦用文人,竟發起向蔣介石獻九鼎的無聊活動,勸他參加,他作《癸未春日感賦》:“九鼎銘辭爭訟德,百年粗糲總傷貧”。以示諷刺。這一時期,在繁忙的教學中,他仍致力於學術研究,先後出版了《隋唐制度淵源論稿》、《唐代政治史論稿》兩部著作,對隋唐史提出了許多新的見解,爲後人研究隋唐史開辟了新的途徑。

  抗戰勝利後,陳寅恪再次應聘去牛津大學任教,並顺便到倫敦治療眼睛,經英醫診治開刀,不僅無效,目疾反而加劇,最後下了雙目失明已成定局的診斷書。寅恪懷着失望的心情,辭去聘約,於是1949年返回祖國,任教於清華園,繼續從事學術研究。解放前夕,他到廣州,拒絕了國民黨中央研究院歷史語言研究所所長傅斯年要他去台灣香港的邀聘,任教於廣州嶺南大學。院系調整,嶺南大學合並於中山大學。遂移教於中山大學
 
  解放後,他受到黨和政府的器重和無微不至的關懷,先後被先爲中國科學院社會科學部委員、中國文史館副館長、第三屆全國政協常務委員等職(據《陳寅恪先生編年事輯》僅有中國科學院院長郭沫若函請陳寅恪任科學院哲學社會科學歷史研究所第二所長記載,並注明辭謝未就,薦陳垣代己。上述職務據《修水縣志稿》),繼續任中山大學教授。自1956年,陳毅陶鑄周颺胡喬木等中央領導人,都先後去看望過他。陶鑄尊重他的學識和人品,1957年親自關心他的助手配備和眼疾治療。1962年,他的右腿摺跌骨,又給他派護士輪班照顧,在廣東知識界傳爲美談。1962年,胡喬木前往看望,關心他的文集出版。他說:“蓋棺有期,出版無日。”胡喬木笑答:“出版有期,蓋棺尚早。”在助手的幫助下,他把《隋唐制度淵源論稿》、《唐代政治史述論稿》、《元白詩箋證稿》以外的舊文,編爲《塞柳堂集》、《金明館叢稿》,並寫有專著《柳如是傳》,最後撰《唐柳堂記夢》。他的助手黄萱曾感慨地說:”寅師以失明的晚年,不憚辛苦、經之營之,鈞稽沉隱,以成此稿(即《柳如是别傳》)。其堅毅之精神,真有驚天地、泣鬼神的氣概”。

  十年動亂期間,陳寅恪遭到殘酷摺磨。使他最傷心的是,他珍藏多年的大量書籍、詩文稿,多被洗動。1969年10月7日在廣州含恨離開人世。
  
  陳寅恪長期致力於教學和史學研究工作。他熱愛祖國,治學嚴肅認真,實事求是,在史學研究中寫出了高水平的史學著作,爲人們開拓了歷史的視野,對我國史學研究做出了貢獻。一直受到人們的崇敬。寅恪不僅爲大史學家,舊體詩亦卓然大家。他佩服陶(淵明)杜(甫)雖愛好李白李義山詩,但不認爲是上品。他特别喜好平民化的詩,故最推崇白居易,在他論再生緣中所以有“論詩我亦彈詞體”之句。有《詩存》問世。其平生著作,經過複旦大學中文系教授蔣天柱的整理、校勘,一套二卷、二百萬字的《陳寅恪先集》已於1979年編纂成冊,由上海古籍出版社出版。
 
 

生平與志業


  

富傳奇色彩的學人


  游學歐美第一流學府,卻不拿半個學位。

  日人白鳥庫吉稱其爲中國最博學的人,卻完全沒有俗世的聲名,不像梁、胡、馮等成爲幾乎是家喻戶曉的人物。

  《十三經》大半能背誦,且每字必求正解,卻不作經學與三代兩漢之學問。

  《編年事輯》(略)

  《石泉訪談錄》:

  聽陳師母說過,陳師幼年在湖南時,隻有八、九歲。祖父寶箴會客,隨侍在旁靜聽。客走後,談過的話,别人都記不得了,陳師照述無遺。陳師母還說過,陳師從小看書,隻看一遍,就能背誦,對新舊唐書尤其熟。

  他的家世是晚清變法思潮中的中堅亪物,他本人卻被胡適稱爲“遺少”。

  在時代思想中他是一個“落伍者”,用他的話來說,

  西學學曆極深,學養極厚,卻極熱愛中國文化,堅持中國文化本位論。

  間接傳播文化,有利亦有害:利者,如植物移植,因易環境之故,轉可以發揮其我而爲本土所不能者,如基督教移植歐洲,與钸臘哲學接觸,而成爲歐洲中世紀之神學、哲學及文藝是也。其害,則展轉間接,致失原來精意,如吾國自日本美國販運文化中之不良部分,皆其近例。然其所以致此不良之果者,皆在於不能直接研究其文化本原。

  寅老敢說“文化本原”,極自信。“販賣”雲雲,似指胡適之等留學學人。

  既不跨海入台,亦不過嶺南一步。

  《哀金源》、《青鳥》等詩可見其對蔣政權的失望與憤恨。

  青鳥傳書海外來,王千版費編裁。可憐漢主求仙意,隻博胡僧話劫灰。

  無醬台城應有愧,未秋團扇已先哀。興亡自古尋常事,如此興亡得幾回?

 《寄楊樹達》詩,又可見出其對共產黨的不合作態度。

  五十年代、六十年代,他即感覺到空氣十分的壓抑與不自由:

  昔年跋春在翁有感詩雲:處身於不夷不惠之間。

  留命任教加白眼。

  剩有文章供笑罵。

  閉戶高眠辭賀客,任他嗤笑任他嗔。

  雙目失明之後,仍能鍥而不舍,窮十年歲月,寫出《論再生緣》《柳如是别傳》這樣的巨著。其毅力與精神,極富傳奇色彩。而《别傳》的寫作緣起,又起因於抗戰時在昆明得常熟白茆錢宅紅豆一粒,晚年重萌相思,又極富浪漫色彩。

  助手黄萱曾感慨:

  寅師堅毅之精神,真有驚天地泣鬼神的氣慨

  其歷史觀既注重經濟動機,又注重精神力量。

  《突厥通考序》:

  考自古世局之轉移,往往起於前人一時學術趨向之細微,迨至後來,遂若尺雷破柱,怒濤震海之不可禦遏。

  論唐代之衰亡,歸結到唐末東南諸道財富之區的破壞的汴踟運輸之中斷。其結論是:“藉東南經濟力量及科擧文化權維持之李唐皇室,遂不得不傾覆矣。”

  其書四次遭劫:清華園的竊贼;抗戰的流離顛沛途中;内戰時賣書以購煤取暖;文革時的紅衛兵抄家。

 

絕世孤衷的畸人


 《編年事輯》:

  桑下三宿,佛徒所戒,此固人人知之,而宓讀襄楷傳乃知楷之言天象實指人事,蓋當時濫刑多殺,士氣鬱湮,故致天變,襄楷等非方士,乃直諫之忠臣耳。要須久久誦讀方可盡寅恪詩中之意。

 《别傳》:

  披尋錢柳之篇什於殘闕毁禁之馀,往往窺見其阪懷遺恨,有可以令人感泣不能自己者焉,夫三戶亡秦之志,九章哀郢之辭,即發自當日之士大夫,猶應珍惜引申,以表彰我民族獨立之精神,自由之思想。何況出於婉孌倚門之少女,綢繆鼓瑟之小婦而又爲當時迂腐者所深詆、後世輕薄者所厚誣之人哉!

 《編年事輯》引《吳宓日記》:

  寅恪細述其對柳如是研究之大綱。柳之愛陳子龍及其嫁牧翁,始終不離其民族氣節之立場、光複故物之活動。不僅其才高學博,足以壓倒時輩也。總之,寅恪之研究“紅妝”之身世與著作,蓋藉以察出當時政治(夷夏)道德(氣節)之真實情況,蓋有深意存焉。絕非消閑風趣之行動也。

  與友人論陳寅恪

    胡曉明

  函言及近年有多篇文章論及陳寅恪先生的生平志業與思想學術,一時頗成風氣,青年學子遂以不知陳寅恪爲恥。這當中涵有複雜的時代思想發展線索,後來治思想史的人,不可不細加疏理。我以爲此一現象的背後,可以反映出當代中國學術界思想界,甚而中國知識人走向成熟的某種征兆。或是學統的索求與重理,或是價值的細審與重估,或是人格的提澌與感召,凡此種種,與前期相較,自有其意義。有人認爲談陳氏,隻有講其學術,才算是真知解,我以爲不然。陳先生的學術文章,或有時而可商(前面有的且不論,近著如田餘慶東晉門閥制度》,就有批評陳先生論曹、馬之爭的觀點“牽強”與“不盡符合歷史事實”;如周勳初當代學術思辨》亦記有當代學者對陳氏學術的批評,可參),然陳先生之精神世界,則曠世罕有其儔。我以爲陳氏門牆廣大,意涵極豐,隻言其學術,或隻言其思想,皆僅得其一端而已。

 《陳寅恪傳》已經出版,作者蒐訪材料,用力頗勤,但讀後感覺甚平淺,未能表出此老人格生命的複雜深邃與學術文章之精深廣大。陳氏爲中國近現代學術史上極富傳奇色彩的學人,他的人格因素,竟是由一系列悖論構成,僅此而言,亦大有深意。請列擧如下數端:

  陳氏三十歲後即被海内外公認爲中國最博學的人,卻完全沒有俗世的聲名,不像梁、胡、馮等成爲幾乎是家喻戶曉的人物。

  《十三經》大半能背誦,且每字必求正解,卻不作經學與三代兩漢之學問。

  “少喜臨川新法之新,老同涑水迂叟之迂”(《讀吳其昌撰梁啟超傳書後》)。他的家世是晚清變法思潮中的中堅人物(他的學生中竟有人說他是所謂“晚清封疆大吏等高官家庭的子弟”,這是很可怪的),他本人卻被胡適稱爲“遺少”。在時代思想中他是一個“落伍者”,用他的話來說,越來越成爲一個“寂寞銷魂人”

  西學學曆極深,學養極厚,卻極熱愛中國文化,堅持中國文化本位論。

  蔣天舒教授《陳寅恪先生編年事輯》p83引寅恪語雲:

  間接傳播文化,有利亦有害:利者,如植物移植,因易環境之故,轉可以發揮其我而爲本土所不能者,如基督教移植歐洲,與希臘哲學接觸,而成爲歐洲中世紀之神學、哲學及文藝是也。其害,則展轉間接,致失原來精意,如吾國自日本美國販運文化中之不良部分,皆其近例。然其所以致此不良之果者,皆在於不能直接研究其文化本原。

  寅老敢說“文化本原”,極自信。“販賣”雲雲,似指胡適之等留學學人。

  王國維陳端生,一爲殉中國文化“三綱六紀”背後最高之理境而死;一爲欲摧破近代中國奉爲金科玉律之君父夫三綱,然在陳先生看來,同爲表現自由及自尊即獨立之思想與人格。此中深微處,惜乎汪《傳》未能窺其蘊奧。

  既不跨海入台,亦不過嶺南一步。

 “黨家專政二十年,大廈一旦梁棟摧,亂源早多主因一,民怨所致非兵災”,寅恪對蔣家王朝已經完全看透,完全失望。然在五十年代、六十年代,他即感覺到空氣十分的壓抑與不自由。昔年跋春在翁有感詩雲:處身於不夷不惠之間。詩中常常流露出此川真實心情,如:“留命任教加白眼”;“剩有文章供笑罵”;“閉戶高眠辭賀客,任他嗤笑任他嗔”;以及“領略新涼驚骨透,流傳故事總銷魂”,等等。他的詩,是一部現代知識人的可信可傳的“心史”。

  失明、臏足之際,仍能堅苦卓絕,鍥而不舍,窮十年歲月,寫出《論再生緣》《柳如是别傳》如此巨著。其毅力與精神,極富傳奇色彩。助手黄萱曾感慨:“寅師堅毅之精神,真有驚天地泣鬼神的氣慨”。而《别傳》的寫作緣起,又起因於抗戰時在昆明得常熟白茆錢宅紅豆一粒,晚年重萌相思,既“珍重君家蘭桂室”,“裁紅暈碧淚漫漫”(柳如是詩句),且諱深心苦,誠韓退之所謂“刳肝以爲紙,瀝血以書詞”者也。

  其歷史觀既注重經濟動機,又注重精神動源。

  《唐代政治史述論稿》論唐代之衰亡,歸結到唐末東南諸道財富之區的破壞與汴路運輸之中斷。其結論雲:“藉東南經濟力量及科擧文化權維持之李唐皇室,遂不得不傾覆矣。”

  《突厥通考序》:“考自古世局之轉移,往往起於前人一時學術趨向之細微,迨至後來,遂若驚雷破柱,怒濤震海之不可禦遏。”

  後者不易學,唯其如此,陳先生由學者進而哲人的境界。

  其藏書有四次劫運:清華園的竊贼;抗戰的流離顛沛途中;内戰時賣書以購煤取暖;文革時的紅衛兵抄家。陳先生的書劫,即陳先生的痛史。

  陳先生真可謂“無之而不奇,斯無之而不奇也。”先生如入《儒林傳》,古今大儒失色;先生如入《文苑傳》,天下文人黯然;先生如入《道學傳》,大師讓出一頭;先生如入《隱逸傳》,隱者奔走駭汗。先生究竟應歸入哪一類人物,且置不論。以上種種,又當以“少喜臨川”而“老同迂叟”、少游歐美而老著痛史、學貫中外而屬命河汾(參拙文《寒柳詩之境界》),爲此老一生大事因緣,方可得其犖犖大端。陳先生《王觀堂先生挽詞序》說:“凡一種文化值衰落之時,爲此文化所化之人,必感苦痛,其表現此文化之程量愈宏,則其所受之苦痛亦愈甚。”這是了解陳氏内心世界的關鍵性的話。我輩閱人多矣。古今學人,牢騷、偃蹇、困苦、數奇,似未有如先生者。因而,作此傳記之人,應依寅老《柳如是别傳》文體,作知識人痛史寫,不然,徒有其資料之排比,行狀之考證,著述之提要,而精神與精神不能相貫通,意念與意念不能相融洽,複何言哉?複何言哉?汪《傳》似不如蔣天舒《編年事略》,此意當細參。

  來函論及寅老兼史家與詩人於一身。此正是他不可及處。希臘哲人亞里斯多德曾謂,史“叙述已然之事”,詩“則叙述或然之事”;“詩言普遍而歷史則記特殊”。我國史學精神,則直追“天人之際”,力通“古今之變”,已由“特殊”而進於“普遍”。史亦可言“或然之事”,其大義即涵具於太史公所謂“述往事、思來者”六字之中。錢锺書先生講“史蘊詩心”,暢論史家可以“懸擬設想”、可以“想當然耳”,使後人如聞其聲、如得其情,生動細貼,“堪入小說、院本”(《談藝錄》p364),誠哉斯言,然惜乎錢氏隻從文學之想象與虛構着眼,所見者小,似與太史公之“思來者”中所含蘊的“詩心”,尚隔一間。陳氏之史學,則於此大有會心與妙解。試擧《柳如是别傳》文例三證::

  明南都傾覆,延平一系能繼續朱氏之殘馀,幾達四十年之久,絕非偶然。自飛黄大木父子之後,閩海東南之地,至今三百馀年,雖累經人事之遷易,然實以一隅系全國之輕重。治史之君子,溯源追始,究世變之所由,不可不於此點注意及之也。(p727)

  案:明言“至今”,即“述往思來”義。餘英時說“由於這一隅之地已成爲國際經濟系統中的一環”,故不可謂不系“全國之輕重”於一隅。陳先生寫出來的隻有十之二、三,餘下的須我們細加省思。這里且以當今文化經濟戰略格局更廣而論之,正如法國著名漢學家、遠東研究院院長汪德邁先生(Leon Vandermeersch)新著《新漢文化圈》所指出:“同香港、澳門、台灣等地同胞結合起來,海外華人就組成爲一個5000萬高質量的人類群體。這一群體不僅是連接中國社會主義與資本主義世界市場的紐帶,而且是恢複漢文化圈凝聚力的中介。他們屬於這一文化圈,並將影響本區域的現代化進程。”此番話正可作一注腳,由此我們不得不歎服寅老神會智度之妙。

  《别傳》又雲:

  噫!三百五十年間,明清國祚俱斬,遼海之事變愈奇,長安之棋局未終,樵者之斧柯早爛矣。p982

  案:“遼海”雲雲指韓戰後的新局面。長安之棋未終,大有深意存焉。1945年詩雲:“花門久已留胡馬”,“收枰一着奈君何”;1948年詩雲:“消得收枰敗局棋”,寄寓有關蘇俄覬覦東北的隱憂。但是,自韓戰後,冷戰局面終於形成(韓戰的背景是美蘇爭奪亞洲霸權;朝鮮半島的政治分裂局面是漢文化圈整體最嚴重的創傷),中國之命運,與世界之局勢相綰合(即寅老之著名文化史觀點“外族盛衰連環”說),成爲一“未終”之棋局。“爛柯”即表明世事變化極大極快。此四句話,正是詩心史筆渾然一體。寅老的感慨極深,他對於中國未來的關切心事與卓越見識,真是並世無二。

  《别傳》又雲:

  披尋錢柳之篇什於殘闕毁禁之馀,往往窺見其阪懷遺恨,有可以令人感泣不能自己者焉,夫三戶亡秦之志,九章哀郢之辭,即發自當日之士大夫,猶應珍惜引申,以表彰我民族獨立之精神,自由之思想。何況出於婉孌倚門之少女,綢繆鼓瑟之小婦而又爲當時迂腐者所深詆、後世輕薄者所厚誣之人哉!

  此一段文字,極具唱歎生情之妙,亦爲研究陳先生的學者們常常引用,以說明《别傳》的宗旨所在,但大都語焉未詳,或不得要領。《别傳》宗旨,可分說可合說。合說即陳先生“明清痛史新兼舊”一句便了。分說即“史”與“詩”兩個層面。“史”的興趣即寅恪一貫的知識興趣,即求真,即爲柳如是洗冤。作者往往在《傳》中解決一段懸案,洗出一段清白之後,每每流露出莫大愉快:“數百年之後,大九州之間,真能通解其旨意者,更複幾人哉?更複幾人哉?”“……真理實事,終不能靡滅,豈不幸哉?”等等。進而言之,陳先生下如許大功夫於辨誣、求真、沅冤,其深層心理,殊可深玩。倘若我們把陳先生心目中“阿雲格調更無儔”的河東君視作中國文化命運的象征,倘若我們聯想到古代文化、古典文學在當代中國遭“深詆”、受“厚誣”的命運,則我們亦可問道:“大九州之間”,真能通解陳先生的“絕世孤衷”者,“更複有幾人哉?”自“詩”的層面說,即於求真,更進而求善求美。因而陳先生此段中“引申”一詞,大可深扣。其實,在現實生活中“改男造女態全新”、“欲改衰翁成姹女”的時代,陳先生偏偏在他的文化世界中“著書唯剩頌紅妝”。其述往思來的苦心即貶斥勢利、尊崇氣節。明清易代之際有一種流行的說法:“二十萬人皆解甲,更無一個是男兒”(花蕊夫人);“座中若個是男兒”、“今日衣冠愧女兒”。在中國文化的語義系統中,“女兒”之貞節乃士人之氣節之一種象征,因而此氣節問題正是中國傳統知識分子的安身立命的支柱,一旦抽掉此一支柱,士將不士。在1950年刊行,1955、1959年修訂重印的《元白詩箋證稿》中,陳先生說,道德標准社會風習紛亂變易之時,士大夫階層之人,有賢不肖巧拙之分,其賢者拙者,常感痛苦,因其不善適應標准與習俗之變易之故也。這正是他一貫的思想。陳先生易此稿初名《錢柳因緣詩釋證》爲《柳如是别傳》,又在第一章“緣起”中說:“今撰此書,專考河東君之本末,而取牧齋事蹟之有關者附之,以免喧賓奪主之嫌”,正是著書大義。而陳先生的預感不能不說是深刻的。後來文革中知識分子的某些表現,正是知識人被摘除了靈魂之後的惡果。

  陳寅恪天性涵具詩人氣質。有兩條材料,可以說明。一是汪《傳》引李潢語:“其對國家民族愛護之深與本於理性,而明辨是非善惡之切,酒酣耳熱,頓露激昂,我親見之,不似象牙塔中人”(p33)。二是錢穆師友雜憶》記,錢氏於雲南宜良北山岩泉下寺幽居作《國史大綱》時,一日寅恪偕錫予(湯用彤)來此地一宿,曾在寺院中石橋上臨池而坐,寅恪對錢穆言:“如此寂靜之境,誠所難遇,兄在此寫作真是大佳事,然使我一人住此,非得神經病不可。”這條材料極可寶貴。陳先生的氣質,由此可以想象。他常雲:“讀史舊知今日事”,“世變早知原爾爾”。仔細想來他不僅天性涵具詩人的一份敏感,而且此一份敏感似超乎常人。譬如說他在童年時即預感到清廷的覆滅與天下的大亂。“清光緒之季年,寅恪家居白下,一日偶檢架上,……當讀是集也,朝野尚稱苟安,寅恪獨懷辛有索靖之憂,果未及十稔,神州沸騰,環宇紛擾”(《贈蔣秉南序》)。查《編年事輯》:1901年陳家定居南京,1902年寅恪即赴日留學,他有此一預感時,年僅十一、二歲。如此穎悟善感,不可不謂出於天性。因有此一種天性,陳先生認爲人事可以“前知”。三十年代初,俞曲園先生《病中囈語》頗傳於世。因囈語與當時世局若爲符契,世人頗驚以爲奇。陳先生不以爲奇,撰《俞曲園先生病中囈語跋》一文,借摩尼教之語,說人事有初中後三際,其演嬗先後之間,即不爲確定之因果,亦必生相互之關係,故天下人事之變,遂無一不爲當然而非偶然;而曲園先生“爲一代儒林宗碩,湛思而通識之人,值其氣機觸會,探演微隱以示來者,宜所言多中,複何奇之有焉?”陳先生亦屬“湛思而通識之人”,故能說出巳身之所遭遇,“在此詩(《囈語》)第二第六首之間”,至於第七首,則“但知來日尚有此一境”,此亦可視爲陳先生的一大預言。(參看錢仲聯清詩紀事》第十五冊道光朝俞曲園詩有關注釋)又,1966年《丙午元旦作》有句雲:“一自黄州爭說鬼,更宜赤縣遍崇神”,五個月之後,預言竟成現實!再往前講,《贈蔣秉南序》作於“文革”前夕的1965年,今日回思其“氣機觸會”之際,此文句句可堪深玩。

  近參加編選《中國文化百家文萃》,選近現代論文,一家一篇;於陳寅恪文,選其《論韓愈》。茲簡述其理由如下:

  1,文化史眼光

  《論韓愈》雲:

  今所欲論者,即唐代古文運動一事,實由安史之亂及藩鎮割據之局所引起。(明案:這是大判斷,下得深切、准確。)安史爲西胡雜種,藩鎮又是胡族或胡化之漢人,故當時特出之文士自覺或不自覺,其意識中無不具有遠則周之四夷交侵,近則晉之五胡亂華之印象,尊王攘夷所以爲古文運動中心之思想也。

  案:一般論者隻能着眼於以古文反對駢文的文體之爭,僅僅着眼於文學史、批評史上的範圍來講古文運動的發生,更可笑者以駢文代表大地主階級利益,而以古文代表新興中小地主階級利益,非常别扭做作。

  一般論者隻從非常有限的意義上去肯定“文以載道”說,隻有寅老才看出了古文運動的中心思想,即所載之“道”,乃是政治上的“尊王攘夷”,以及文化上的“尊儒排佛”。政治與文化之所以有現實的關聯,是因爲自安史亂後,唐代之藩鎮多胡族或胡化之漢人。這樣,“文以載道”之作爲古文運動的中心思想,其文化大義遂得以真實呈露。

  我讀了《論韓愈》之後,有一種想法,搞批評史、文學史的人,眼光不能太短淺了。

  此文的文化史眼光又體現在作者將韓愈在中國文化史上准確定位,即中國文化前後兩期轉舊爲新的關捩點之人物:前期結束南北朝相承之舊局面,後期開啟趙宋以降之新局面。此一論斷,下得大氣磅礴。

  2,辨證思想

  我曾經見過不少選本,都選了韓愈的代表作《原道》。新選家們似乎都是一個老師教出來的。一方面肯定其“排佛”的積極意義,另一方面則無一例外地指責韓愈宣颺“唯心”,宣颺封建統治者正統的倫理思想,強調君主對人民統治的合理性。我們見慣了這種政治分析,就更覺得陳先生的史識的深刻。更糟糕的是,這種政治分析法還往往冠以“辯證”思維的名稱。多少年來,人們一直在自詡、傳授這種虛假的“辯證法”而不覺其非。而《論韓愈》則讓我們見識了什麼才算是真正的辯證思維。陳先生在此文中顯示的一種辯證思維的精義,即看透事物之間“相反而適相成”的關係的一種智慧。

  汪榮祖說:“從來儒者以韓愈排佛而鑽研佛理,或譏之,或諱之,俱未悉伐異必須細究敵說之理。韓實以敵說爲己用,以助闡道統,何妨其仍以儒學歸心立命。”(汪《傳》p176),此說語焉不詳。實際上,在陳先生看來,不僅助闡道統,而且獎掖後學、匡救政俗、宣傳學說、改進文體,皆與佛學有關,皆“以敵說助成己說”。這篇論文以韓愈排佛立論,彰顯文化大義,然又以韓愈思想從佛學轉出,發千年未發之覆。其妙處正在於相反相成,以圓而神之樞,運轉、吐納方以智之義,極富於真正的辨證思維意味。有此一法,學問全般皆活。這不是斤斤於材料之排比、真偽之考訂的的學者所能措意的。

  3,現實關切與終極關懷

  案:彼說可以助成己用,寅老自有其深切的現實關切存焉。參見同年(1951)寫作詩句:“同酌曹溪我獨羞,江東舊義雪盈頭。”堅持“江東舊義”即“不負如來西來義”,即堅持中國文化本位。“桃觀已非前度樹,藁街猶是最高樓。名園北監空多士,老父東城剩獨憂。”即表明對於異質文化主宰中國思想界的深憂。“八股文章試帖詩,宗朱頌聖有成規。白頭宮女哈哈笑,眉樣如今又入時。”以及“刀風解體舊參禪,一榻昏昏任化遷。病起更驚春意盡,緣陰成幕聽鳴蟬。”“蟬鳴”即極單調的聲音,即對於學術文化定於一尊的譏剌。可見他的關心,乃是文化精神的方向。這不僅是寫作《論韓愈》一文的心境,而且是陳先生一貫的文化觀,即“一方面吸收輸入外來之學說,一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度,即道家之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”(《馮友蘭中國哲學史審查報告》)。陳先生的終極關懷與他的現實關切,始終是不可分割的。

 《别傳》結束語:

  刺刺不休,沾沾自喜,忽莊忽諧,亦文亦史。述事言情,憫生悲死。……痛哭古人,留贈來者。……

  《廣州贈蔣秉南》詩雲:

  孫盛陽秋》海外傳,所南《心史》井中全,文章存佚關興廢,懷古傷今涕泗漣。

  《别傳》的動機:

  餘英時說:“借錢柳關係說去留問題”。其根據是:1,《霜紅集望海詩雲“一燈續日月不寐照煩惱不生不死間如何爲懷抱”感題其後》詩雲:“不生不死最堪傷,猶說扶馀海上王。同入興亡煩惱夢,霜紅一枕已滄桑。”“王”、“興亡”兼古典與今典;“同入”,即感同身受,不是一般的讀後感。2,《别傳》第116883頁,引張煌言上延平王書》,明確說出“海外扶馀“不足以“王”,其古典即台灣的鄭延平不足以王,其今典即今日流亡之政權不足以王。3,《别傳》中寅老對於鄭延平的一段分析,餘英時認爲是講他自己的事:

  寅恪案:鄭氏之取台灣,乃失當日複明運動諸遺明之心,而壯清遷及漢奸之氣者,不獨蒼水如此,……牧齋以爲延平既以台灣爲根據地則更無恢複中原之希望,所以辛醜逼除,遂自白茆港移居城内舊宅也。然河東君留居芙蓉莊,直至牧齋將死前始入城者,殆以明室複興尚有希望,海上交通猶有可能,較之牧齋之心灰意冷,大有區别。錢柳二人之性格不同,此即一端,足以窺見矣。

  其實,陳氏並無更多的寓意,隻是講明“錢柳二人性格之不同”。再聯繫到錢穆師友雜憶》中記陳夫人赴港事失實,更可見餘氏過於神經敏感。

 

中國文化的托命人


  1951年聽說北京“琉璃廠書肆之業舊書者悉改新書”,有詩雲:

  迂叟當年感慨深,貞元醉漢托微吟。而今擧國皆沉西裝,何處千秋翰墨林。

  迂叟(張之洞)《詠海王村》嚐有“曾聞醉漢稱禪瑞,何況千秋翰墨林”之句,海王村琉璃廠正是中國文化的一個象征,陳先生可以說是由一葉落而知秋。

  《贈蔣秉南序》:

  歐陽永叔少學韓昌黎之文,晚撰五代史記,作義勹馮道諸傳,貶斥勢利,尊崇氣節,遂一匡五代之澆漓,返之淳正。故天水一朝之文化,竟爲我民族遺留之瑰寶,孰謂空文於治道學術無裨益耶?

  從道德觀點對宋學作了最高的禮讚。

  中國文化“曆數千年之演進,造極於趙宋之世”;中國將來之發展,必定是“宋學之複興,或新宋學之建立。”

  從文化理想對宋學作了最深刻的預言。

  托命河汾。“疏屬汾南何等事,衰殘無命敢追攀”

  《贈蔣秉南序》(1964)

  至若追蹤昔賢,幽居疏屬之南,汾水之曲,守先哲之遺範,托末契於後生者,則有如方丈蓬萊,渺不可即,徒寄之夢寐、存乎暇想而已。

  《編年事輯》:

  陳先生“對於歷史文化,愛護之若性命”

  通過“借耒且”一詞來指斥當代“遺仁棄義”的暴政。  

學說

 
  陳寅恪開創以詩證史、以史解詩的學術方法,很明顯是繼承了錢謙益“以詩證史”的方法,陳寅恪曾言:“對古人之學說,應具了解之同情,方可下筆”。例如在《元白詩箋證稿》一書中提出白居易以“七月七日長生殿”爲寢殿之誤,“長生殿”前身是祀神之“集靈殿”,“唐代宮中長生殿雖爲寢殿,獨華清宮之長生殿爲祀神之齋宮”。

不古不今之學

 
  陳寅恪曾自言:“平生爲不古不今之學,思想囿於鹹豐、同治之世,議論近乎湘鄉、南皮之間。”對於“不古不今”之義,歷史學家有不同的說法,在中國有羅志田、桑兵;在台灣,除了汪榮祖著有《史家陳寅恪》專書以外黄清連、王震邦及逯耀東等亦有專文對此進行探究。而“不古不今”含義至今仍尚有分歧,茲擧數家之言如下:
 
  依汪榮祖的說法“不古不今”爲中古史,因陳寅恪本身也是以中古史見長,亦曾言:“喜談中古以降民族文化之史。”因此,此說得到多數認同。逯耀東則進一步認爲“不古不今”系指經學而言,即超越今古文經學,專治乙部之學(按:乙部爲古代圖書分類之史書),故可作兩方面探討,初爲乙部之書,進爲專指魏晉隋唐之史。而桑兵認爲“不古不今”並非由字面上來解釋,應從其時代背景做觀察,“不古不今”爲“不新不舊”之意,引申爲治史不拘泥於古亦不疑古。但是根據錢賓四教授的想法,首開今古之爭的兩漢經學,就不存在實質的今古差異,僅是虛擬的差異。
 
  陳先生身爲一文史名家,不僅在治史上有卓越貢獻,在相當早的時候就提出與乾嘉學派治學風氣不同意見,他認爲若是要了解詩詞典故的深意,除找出古典( 第一出處 )之外,還要找出作者當時的今事,這樣才能古今融爲一體,這種古典今典共鳴的新傳記批評,實際上已經超越中國曆來詩詞評論的窠臼,乃陳先生晚年著作與早期著作的會通處,也就是陳先生的心史所在。
 

治學理念

 
  陳寅恪一生治學秉持“獨立之精神,自由之思想”。1953年已決定其爲中國科學院歷史研究所第二所所長。在他1953年12月1日的《對科學院的答複》里,提出就任所長的兩個條件。第一條:“允許中古史研究所不宗奉馬列主義,並不學習政治。”第二條:“請毛公或劉公給一允許證明書,以作擋箭牌。”並說:“其意是,毛公(毛澤東)是政治上的最高當局,劉公(劉少奇)是黨的最高負責人。我認爲最高當局也應和我有同樣看法,應從我之說。否則,就談不到學術研究。”遂不能就任。仍任教於中山大學。此事於20世紀80年代方公之於世。
 

評價

 
  《吳宓文集》說:“宓於民國八年在美國哈佛大學得識陳寅恪。當時即驚其博學,而服其卓識,馳書國内諸友謂:‘合中西新舊各種學問而統論之,吾必以寅恪爲全中國最博學之人。’今時閱十五、六載,行曆三洲,廣交當世之士,吾仍堅持此言,且喜眾之同於吾言。寅恪雖系吾友而實吾師。”
 
  傅斯年陳哲三說:“陳先生的學問近三百年來一人而已。”
 
  胡適在1937年2月22日的日記中稱:“寅恪治史學,當然是今日最淵博、最有識見、最能用材料的人。”
 

批評

 
  錢鍾書則認爲詩史說是一個偏見,屢作譏評。在《管錐編》 第1227頁、《宋詩選注序》都直接或間接做了批評。錢先生的批評,實有其根據。陳先生在古典文學批評上偏向於寫實主義,對於抒情或不是爲寫實目的的作 品,詩史說就不能自圓其說。這種觀點證諸於西洋文學史,乃是有真憑實據的。反觀中國古典文學並不能一概皆視之爲寫實主義,這是正確的。我們隻能說中國古典 文學作品有泰半以上是寫實主義,其他是抒情或不是寫實目的的作品。所以詩史說值得商榷。但是陳先生的詩史說的新意在於以史證詩,以詩證史,在理論上確有一 新耳目處,不但在理論的陳述上,以及實際批評貢獻,造成空前絕後的成就。餘英時我所認識的錢鍾書先生》叙述,在韓愈是否“服硫磺”的問題上,錢鍾書不取陳寅恪的考證;後來他又批評陳寅恪考證楊貴妃是否以處子入宮太“Trivial”(瑣屑)。餘感慨地說:“我才恍然他對陳寅恪的學問是有保留的。”
 
  1960年5月21日錢穆致餘英時的信中對陳寅恪的文章提出了兩點批評:一是“冗遝而多枝節”且不“可誦”;二是“臨深爲高,故作搖曳”。認爲爲文不可學他。其實錢賓四先生的意見是很有意義的。陳寅恪先生繼承的是清代學術高峰的乾嘉學派,他的作品很難讀懂是因爲讀者對於他處理的史料不熟,甚至是還沒有進入狀況,產生一種陌生感而已,並不是不可讀不可大聲朗誦,我們可以擧例而言,北京中華書局出版台灣中央研究院兼任研究員王叔岷的著作集,這是很轟動的事情,王先生的作品有許多就是模仿陳寅恪先生的寫作格式。
 

關於“恪”的讀音

  
陳寅恪
陳寅恪
  這個字,被普遍讀作“què(確)”,根據是:陳寅恪先祖原居福建上杭,屬客家系統,客家人讀“恪”作“què(確)”。
 
  有人對此持異議。如金文明在《守護語林》中考證,認爲這是以訛傳訛之謬。他認爲,上杭的客家話里,沒有q這個聲母,凡普通話q聲字在客家話里多讀作/k/(符號示送氣)。另上世紀八十年代初期香港出版社的《李氏中文字典》用“課”注“恪”的國音,而用“確”注“恪”的粵音。“確”的粵音爲/kk/,據陳寅恪助教王鍾翰回憶,陳老所用的英文署名是Tschen YinKo(Ko一作Koh),因此有觀點認爲“恪”並不讀“què”,惟其粵音注音字“確”的普通話讀作“què”,而因此就給“恪”編一個新音。
 
  另據陳寅恪家鄉方言懷遠話(江西修水客家話,較之福建上杭客家話贛方言影響更大),恪與確同音,“確”在懷遠話中應讀quò,所有也有人認爲,恪實讀quò
 
  陳寅恪認爲,用普通話時,“恪”當讀作“kè(課)”。根據目前官方標准,“kè(課)”是“恪”字在普通話中的惟一讀音。
 
  編者認爲,“恪”當讀作“kè”的音,這也是普通話“恪”字的唯一讀音,標准的普通話讀音。在使用語言文字時人人平等,即使名人也不能享有特殊權利,就算是“陳寅恪”先生也不例外。
 
 

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