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阅读 11853 次 历史版本 1个 创建者:鳄鱼仔 (2010/11/26 15:47:40)  最新编辑:鳄鱼仔 (2010/11/26 16:03:49)
郭象
拼音:guo xiang
同义词条:玄学
目錄[ 隱藏 ]
  
  郭象(252年-312年),字子玄,西晉時期哲學家,河南人,最高官階至黄門侍郎、太傅主簿,玄學(理性新道家學派)人士。爲《莊子》的大注釋家之一。他把《莊子》的比喻、隱喻變成推理和論證,把《莊子》詩的語言翻成他自己的散文語言,是傳播莊子思想、承前啟後的關鍵人物。著有《莊子論》。

個人簡介

《晉書》列傳第二十

郭象
郭象
  郭象,字子玄,少有才理,好老莊,能清言。太尉王衍每雲:“聽象語,如懸河瀉水,注而不竭。”州郡辟召,不就。常閑居,以文論自娛。後辟司徒掾,稍遷至黄門侍郎。東海王越引爲太傅主簿,甚見親委,遂任職當權,熏灼内外,由是素論去之。永嘉末病卒,著碑論十二篇。先是注《莊子》者數十家,莫能究其旨統。向秀於舊注外而爲解義,妙演奇致,大暢玄風。惟《秋水》、《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼,其義零落,然頗有别本遷流。象爲人行薄,以秀義不傳於世,遂竊以爲己注,乃自注《秋水》、《至樂》二篇,又易《馬蹄》一篇,其餘眾篇或點定文字而已。其後秀義别本出,故今有向、郭二《莊》,其義一也。

  《晉書》中郭象本傳極其簡略,從中大致可以看出,郭象和中國古代多數知識分子一樣,也在“出世”與“入世”之間游離不定,即使研究莊子的學說,但在“内聖”與“外王”這兩種沖突中仍然不得開解,因此,郭象的論著中多有談論如何處理内與外、入世與出世的緊張關係,他在學理表述和現實人生中。他“少有才理,好老莊,能清言”,面對朝廷的多次招用,皆推辭不就,“閑居時常以文論自娛”,可以稱得上超然出世;然而,一旦入世,卻又“任職當權,熏灼内外”,看起來,其間的反差的確很大,又有理解爲,這其實表明了郭象早已在内心模糊了出世與入世之間的差别,在他這里,出世與入世並無二致,這是他自信的表現。另外,郭象《莊子注》究竟是對向秀《隱解》的“竊”還是“述”,這是人們關注最多的,並且至今仍是難解的懸案。

生平和著作

  據《晉書·郭象傳》記載,他“少有才理,好老莊,能清言”。《世說新語·文學篇》說他 “才甚豐贍”,曾與善辯名士裴遐辯論。在社會上很有聲望,“時人鹹以爲王弼之亞”。當時一些清談名士都很推崇他,如太尉王衍常說:“聽象語,如懸河瀉水,注而不竭。”郭象早年不受州郡征召,閑居在家,“以文論自娛”。後應召任司徒椽,遷黄門侍郎。又爲東海王司馬越所招攬,任命爲太傅主簿,深得賞識和重用, “任職當權,熏灼内外”,遭到了一些清談名士的鄙視和非議。

  郭象的著作,流傳至今最爲重要的是《莊子注》。《隋書·經籍志》載存郭象著《論語體略》2卷;又著錄郭象撰《論語隱》1卷,亡。在梁代皇侃《論語義疏》中引有郭象注九則,清代馬國翰《玉函山房輯佚書》中有輯本。觀其文意,與《莊子注》互相發明,對研究郭象思想很有價值。《道藏》中題爲齊顧歡撰《道德真經疏》、李霖《道德真經取善集》等書中,均列郭象注《老子》,並引有郭象注文若幹條,但全文已不存。《隋書·經籍志》尚載有晉太傅主簿《郭象集》2卷,並注:梁有5卷,錄1卷,亡。《舊唐書·藝文志》仍著錄《郭象集》5卷,今均已佚失。《晉書》本傳記郭象著《碑論》12篇,《文選》劉孝標《辨命論》一文中提到郭象撰有關於論“命”的著作,唐李善注說:“郭子玄作《致命由己論》,言吉凶由己。”這些可能都是《郭象集》中的内容。

哲學思想

  郭象哲學思想是魏晉玄學發展中的一個重要階段。魏晉玄學理論的表現形式,從何晏、王弼至郭象,發生了不少變化,但貫串其中的有一個共同的、而又非常現實的問題,即“名教”與“自然”的關係問題。從一定意義上講,玄學理論形式的變化,是圍繞着這個問題展開的。“名教”是指封建的等級名分和道德規範,“自然”是指所謂人的本初狀態或自然本性,同時也指天地萬物的自然狀態。何晏、王弼等“無以爲本”的“貴無論”,開始提出自然爲本、名教本於自然的觀點,期望以自然統率名教,使名教複歸於自然。到了阮籍、嵇康那里,由於政治鬥爭的複雜原因 ,他們突出地強調以自然爲本的思想,提出:“越名教而任自然”的口號,在相當程度上沖擊了名教的規範。到了西晉中後期,一些清談名士、“貴游子弟”卻借“任自然”來爲他們驕奢淫逸、放盪無恥的生活作掩護,且美其名曰“通達”、“體道”。這種情況嚴重地腐蝕了門閥士族地主階級,危及封建名教規範,以至直接影響到門閥士族的政治統治。當時一些有見識的玄學家,如樂廣,對這種情況提出批評說:“名教内自有樂地,何必乃爾!”裴頠則著《崇有論》,揭露放任自然、崇尚虛無給社會政治、經濟和風俗帶來的嚴重危害,並從理論上用以有爲本批判以無爲本,提倡有爲,否定無爲,推崇名教,排斥自然。郭象在此之後進一步從理論上重新把名教與自然調和統一了起來。

  調和名教與自然
 
  郭象不贊成把名教與自然對立起來的理論,認爲名教完全合於人的自然本性,人的本性的自然發揮也一定符合名教。他認爲,仁義等道德規範就在人的本性之中,說:“仁義自是人之情性。”他分析說,表面看來借助於外力的名教規範,其實存在於自身的自然本體之中。“牛馬不辭穿落者,天命之固當也。苟當乎天命,則雖寄之人事,而本在乎天也。”郭象還認爲,物各有性,而“性各有分”。一切貴賤高下等級,都是“天理自然”,“天性所受”,人們如果“各安其天性”,則名教的秩序就自然安定了。因此,名教與自然兩者是不矛盾的。他不贊成把“有爲”和“無爲”截然對立起來,認爲人們把“無爲”理解爲“拱默乎山林之中”,是完全錯誤的。其實,所謂“無爲”者乃“各用其性,而天機玄發”;“率性而動,故謂之無爲也”。即隻要是顺着本性,在本性範圍之内的一切活動,就是“無爲”。所以他說:“聖人”“雖終日見形,而神氣無變;俯仰萬機,而淡然自若”,“雖在廟堂之上,然其心無異於山林之中”。從而在“各安其天性”前提下把“有爲”和“無爲”統一了起來,即所謂“各當其能,則天理自然,非有爲也”;“各司其任,則上下鹹得,而無爲 之理至矣”。

  獨化論思想
 
  王弼以自然爲本,建立起一套“以無爲本”的“貴無論”體系。裴頠以名教爲本,提出了一套“濟有者皆有”的“崇有論”體系。郭象則主張名教即自然,自然即名教,構成了一套即本即末,本末一體的“獨化論”體系。郭象“獨化論”的中心理論是,天地間一切事物都是獨自生成變化的。萬物沒有一個統一的根源或共同的根據,萬物之間也沒有任何的資助或轉化關係。所以他說:“凡得之者,外不資於道,内不由於己,掘然自得而獨化也”,“萬物雖聚而共成乎天,而皆曆然莫不獨見矣”。他反對王弼等把“無”說成是統攝天地萬物生成、變化的共同本體的理論,聲稱“無既無矣,則不能生有”,“不能生物”。並且進一步明確指出:“上知造物無物,下知有物之自造”、“自生”、“自得”、“自爾”等等。獨化論充分肯定“物皆自然”,反對造物主,否定“有生於無”等觀念,具有合理的因素。但獨化論同時認爲,不僅“無”不能生“有”,而且“有”也不能生“有”,而是“物各自造,而無所待焉”。這樣,郭象一方面把“物各自生”引向“突然而自得”, “歘然自爾”,“無故而自爾”,“不知其所以然而然”的神祕主義;另一方面他又把各個“自生”“獨化”的“有”,誇大爲永恒的絕對,即所謂“非唯無不得化而爲有也,有亦不得化而爲無矣。是以夫有之爲物,雖千變萬化,而不得一爲無也”。

  郭象的“獨化論”片面強調事物的“自得”,根本否定事物之間的相互資助、轉化關係,認爲一切物都“自足其性”,物的“獨化”都由其“性”、“命”所定,而物的“性”、“命”又是自己不能改變的,即所謂“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”,“命非己制,故無所用其心也”。同時,對於萬物既“獨見”又“共聚”,“不可一日而相無”的現象,郭象也不得不用“必至之勢”加以解釋,使其“獨化論”最終陷入了命定論。

  郭象從“獨化論”出發,強調一切事物都“獨化而足”。認爲形象上千差萬别的事物,隻要“各足於其性”,就沒有任何實質上的差别了,這進一步發展了莊子的相對主義和詭辯論。郭象把各個物的“獨化”歸於“無故”,對“獨化”的原因完全是茫然的。他在認識論上,完全持消極態度,認爲“以有限之性,尋無極之知,安得而不困哉!”堅持“不識不知而冥於自然”的神祕主義。

  郭象的“獨化論”在理論上有許多失足之處,但在當時歷史條件下,邏輯論證是相當精致的。他基本上滿足了當時門閥地主階級調和與統一名教與自然矛盾的理論要求。(原載於《中國大百科全書》哲學卷第272—273頁,中國大百科全書出版社1985年版。)

評價

  關於郭象哲學思想的特征和基本傾向,學術界有不同看法。一種觀點認爲郭象哲學思想的特征是“崇有論”,另一種觀點認爲是“獨化論”。有的學者認爲郭象哲學的基本傾向是唯物主義的,有的認爲基本上是唯心主義的;再深入分析,又分别得出了主觀唯心主義或客觀唯心主義的不同結論。這些分歧意見表明郭象哲學思想的複雜性。(原載於《中國大百科全書》哲學卷第272—273頁,中國大百科全書出版社1985年版。)
   
  在莊學發展史上,郭象是一位承先啟後的關鍵人物。他一方面從根本上打破了莊學在兩漢三百餘年間的沈寂局面,總結了魏晉時期數十家的研究成果,把莊學發展成爲一門顯學,另一方面,他把《莊子》書改編成流傳至今的定本,並且按照玄學的思路提出了自己對莊學的理 解,給後世樹立了一個解莊的範例。曆代學者大多肯定郭象在莊學發展史上的地位,但是對 郭象的莊學本身卻是褒貶不一。褒之者稱郭象之注“真可謂得莊生之旨”,“其高處有發莊 義所未及者”,貶之者則認爲郭象的莊學曲解了莊子的原意,閹割了莊子的精神。

玄學

 
太極八卦圖
太極八卦圖
  玄學是對《老子》、《莊子》和《周易》的研究和解說。產生於魏晉。是魏晉時期的主要哲學思潮,是道家儒家融合而出現的一種哲學、文化思潮。

  “玄”字出自老子《道德經》"玄之又玄,眾妙之門",言道幽深微妙。東漢末至兩晉是兩百多年的亂世,統治思想界近四百年的正統儒家名教之學也開始失去魅力,士大夫對兩漢經學的繁瑣及三綱五常的陳詞濫調普遍感到厭倦,於是轉而尋找新的、形而上的哲學論辯。

  魏晉之際,玄學含義是指立言與行事兩個方面,並多以立言玄妙,行事雅遠爲玄遠曠達。“玄遠”,指遠離具體事物,專門討論“超言絕象”的本體論問題。因此,浮虛、玄虛、玄遠之學可通稱之爲玄學。玄學家又大多是當時的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍嵇康、向秀、郭象等。它是在漢代儒學(經學)衰落的基礎上,爲彌補儒學之不足而產生的;是由漢代道家思想、黄老之學演變發展而來的。

  何晏、王弼提出“名教出於道家”說,治理社會要以道家的自然無爲爲本,以儒家的名教爲末。

  阮籍、嵇康爲竹林七賢之首領,其學有“竹林玄學”之稱。他們主張“越名教而任自然”,強烈反對儒家的名教,駁斥何、王二人之“貴無論”。

  向秀、郭象、裴頠等則認爲萬物皆是自然而生,主張“名教即自然”,則名教亦是萬物之一。

  玄學主要涉及有與無、生與死、動與靜、名教與自然、聖人有情或無情、聲有無哀樂、言能否盡意等形而上的問題。在正統士大夫看來,諸如此類清談都與國計生民無關,因此有"清談誤國"的說法。

  唐代有道教學派重玄派,“重玄”亦語出《道德經》第一章“玄之又玄,眾妙之門”。重玄派的最初形成當是魏晉玄學的產物,魏晉時孫登以“重玄爲宗”解釋《道德經》,奠定了這一學派發展的基石。

  現代的玄學這個名詞,已經不是對《老子》、《莊子》和《周易》的研究和解說。

  現在玄學已經被那些看相先生及作法道人借用了,作爲所有中外的一些迷信或不可解釋的民間信仰而衍生的相關行業,它包括了術數、占蔔、算命、風水、擇日、姓名學、開壇作法等迷信行業,這些民間信仰從業者或術數先生自稱源於道家和陰陽家的學說。

  實際上,民間信仰是文化的一部分,與人們日常生活息息相關。

分支

  八字,中醫,納音,幹支納音,紫微鬥數,風水,姓名學,占星術,占蔔,擇日,掌相,面相

  八字
 
  八字源自古代的中國,是一種利用天幹和地支來准確記錄年、月、日、時的方式,由“年幹,年支”、“月幹,月支”、“日幹,日支”、“時幹,時支”,共八個幹支所組成(共八個字),年、月、日、時的幹支組合稱爲“柱”,形成“年柱”、“月柱”、“日柱”、“時柱”,故八字又稱爲“四柱”或“四柱八字”。
  
  中醫
 
  中醫學是一種起源於中國,以古代中國漢民族的醫學實踐爲主體的傳統醫學,至今已有數千年的歷史。按照中國全國科學技術名詞審定委員會審定的名詞,中醫學是“以中醫藥理論與實踐經驗爲主體,研究人類生命活動中健康與疾病轉化規律及其預防、診斷、治療、康複和保健的綜合性科學”。而中醫,是“起源與形成於中國,具有整體觀念、辨證論治等特點的醫學”。中醫至今已有數千年的歷史。同時中醫也指“中醫藥學科的專業職業隊伍”,即中醫師。

  廣義的中醫,指的是中國境内所有的民族醫學和宗教醫學。如漢醫、藏醫、蒙醫、苗醫等,佛醫、道醫等等。
中藥
中藥

  狹義的中醫,指的則是漢醫。1949年之前,漢醫一詞比較普遍。清後民國,也用國醫來稱呼。漢醫,一是來自日本之稱,一是來自清代的稱呼。

  日本的漢方醫學,韓國的韓醫學,朝鮮稱的高麗醫學、越南的東醫學都是以中醫爲基礎發展起來的。在現今世界的醫療體系中,中醫學被歸類爲替代醫學中的一支。

  中醫學以陰陽五行作爲理論基礎,將人體看成是氣、形、神的統一體,通過望、聞、問、切,四診合參的方法,探求病因、病性、病位、分析病機及人體内五髒六腑、經絡關節、氣血津液的變化、判斷邪正消長,進而得出病名,歸納出證型,以辨證論治原則,制定“汗、吐、下、和、溫、清、補、消”等治法,使用中藥、針灸、推拿、按摩、拔罐、氣功、食療等多種治療手段,使人體達到陰陽調和而康複。中醫治療的積極面在於希望可以協助恢複人體的陰陽平衡,而消極面則是希望當必須使用藥物來減緩疾病的惡化時,還能兼顧生命與生活的品質。此外,中醫學的最終目標並不僅止於治病,更進一步是幫助人類達到如同在《黄帝内經》中所提出的四種典範人物,即真人、至人、聖人、賢人的境界。

  納音
 
  納音五行是重要的術數理論架構之一,廣用在紫微鬥數、子平八字、風水、姓名學上。

  理論形成原因:東方傳統文化的天幹地支中,每一天幹與地支都有其陰陽五行之氣,而一天幹配一地支乃一組完整幹支,因此一組幹支中便有複數五行性質,爲求六十組幹支的協合性,便有了一組幹支一五行來代表的概念形成。參見:《河洛精蘊》。

  納音五行歌訣

  甲子乙醜海中金 丙寅丁卯鑪中火 戊辰己巳大林木 庚午辛未路旁土

  壬申癸酉劍鋒金 甲戌乙亥山頭火 丙子丁丑澗下水 戊寅己卯城頭土

  庚辰辛巳白臘金 壬午癸未楊柳木 甲申乙酉泉中水 丙戌丁亥屋上土

  戊子己醜霹靂火 庚寅辛卯松柏木 壬辰癸巳長流水 甲午乙未砂中金

  丙申丁酉山下火 戊戌己亥平地木 庚子辛醜壁上土 壬寅癸卯金箔金

  甲辰乙巳覆燈火 丙午丁未天河水 戊申己酉大驛土 庚戌辛亥釵釧金

  壬子癸醜桑柘木 甲寅乙卯大溪水 丙辰丁巳砂中土 戊午己未天上火

  庚申辛酉石榴木 壬戌癸亥大海水

  紫微鬥數
 
  紫微鬥數以星宿配合九宮的術數算命方法,是一種星相術,亦是中國傳統相術中的一支;因其系統裡以紫微星爲諸星之首,故得名。此術認爲人出生時的星相決定人的一生,即人的命運;認爲各種按一定次序出現的星曜對相對應的人的命運具有特定的影響,因而分析人出生時的星相就可以判斷人本身命運的好壞和時間顺序。

  風水
 
  風水學本爲相地之術,即臨場校察地理的方法,叫地相、古代稱堪輿術,目的是用來選擇宮殿、村落選址、墓地建設等方法及原則。原意是選擇合適的地方的一門學問。
 
  姓名學
 
  姓名學,無論研究派系之别,皆主要以求問者之生辰八字爲改名造運之首要根據。爾後,研究者再以天格、人格、地格、外格、總格、天運五行、姓名總筆劃爲批注基礎,以期經由姓名學爲再造後天運之改名依據。
方位
方位

  姓名學研究者認爲:除了傳統的算命以“知天命”爲主之外,人類尚可經由其他方式來改變既有之運勢,例如:一命、二運、三風水、四積德、五讀書,或經由改變習慣來改變個性,以致改變命運等。

  上述之天格、人格、地格通稱爲“三才”;天格、人格、地格、外格、總格於姓名學通稱爲“五格”。姓名學各家主要差異有三:

   ·姓名總筆劃之吉凶關係

  ·各格之五行相生克與天運五行之影響

  · 五行納音之生克關係

  占星學
 
  占星學是用天體的相對位置和相對運動(尤其是太陽系内的行星的位置)來解釋或預言人的命運和行爲的系統。它試圖利用人的出生地、出生時間和天體的位置來解釋人的性格和命運。世界上各個文化有非常不同的占星學體系和理論。占星術士之間對占星學的使用範圍的意見也不一致,有些占星術士認爲占星學可以客觀地預言將來可以被驗證的事件,也有的占星術士認爲占星學的解釋隻是趨向性的,它並不能做預言。

  在世界上所有的文化中,人們都曾經或至今仍然相信天文現象對人有影響。

  在占星學中,天文現象的任何特定影響隻局限於地球上的一個特定的地點和時間,在其它地點和時間的影響是不同的。因爲地球上所有的人看到的天文現象基本上大致相同,因此占星學的客觀性隻是表面的。這也是自然科學對占星學最主要的批評。今天的占星學的預言一般都是象征性的,它們大都是無法用物理科學來驗證的,因此今天的占星術士認爲他們的學問是與物理自然科學無關的。

  占蔔

  原始民族對於事物的發展缺乏足夠的認識,因而藉由自然界的征兆來指示行動。但自然征兆並不常見,必須以人爲的方式加以考驗,占蔔的方法便隨之應運而生。占蔔是由外界事物的動向和變化向非人的靈體探詢想要知道的事物。它和預言不同的地方在於,通常會出現模稜兩可的答桉,讓占者去找出一種合理的解釋。
 
  如果要和算命作一個區别的話,占蔔具有儀式性或社會性的特色,通常與宗教有關;相對來說,算命大多是服務個人的日常活動。占蔔常常被人質疑隻是一種迷信而已。然而,擁護者會說有許多奇聞軼事來證明占蔔的效力。占蔔是一種普世文化現象,人類學家發現從古代到現在都可以在宗教與文化中發現占蔔的存在。不過,基督教《聖經》中說占蔔是被上帝嚴格禁止的,佛教中也有與基督教類似的提法,唯措辭不如前者嚴厲;但事實上,社會中假借宗教名義進行的占蔔和類似占蔔的活動屢見不鮮。

  手相

  手相又稱掌相,是一種以手掌的形態和紋理去推論運程的占蔔法,中國、西方、吉蔔賽都有這種學問。現代手相學主要研究人的心理狀態。

  面相

  面相學是中國五術中的一種學問,主要從人的面上或身上的特徵、行爲擧止等來判斷一個人的性格和健康,從而推測一個人的命運。現今面相學融合西洋解剖學,最基本分爲三質,心性質、觔骨質、營養質,從膚色五官高矮胖瘦皆可從這三質來論,三質定位後再依據流年細論,並搭配五官。(若三質熟悉則可加入中國相法中的"五行"來分類)相絕對不單論,定要配合整體,否則將斷章取義判斷失策。
 

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