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阅读 10508 次 历史版本 15个 创建者:luxi (2012/3/29 10:37:23)  最新编辑:luxi (2012/4/9 8:58:04)
布山文化
拼音:Bùshān Wénhuà (Bushan Wenhua)
布山文化—貴港的歷史
布山文化—貴港的歷史
 
  布山文化就是中原夏文化和嶺南文化的混合文化,是以“水、那”爲核心的文化體系,它的内容豐富,形式多樣,如水文化那文化宗教文化太平天國文化,銅鼓文化等等,被譽爲廣西文化的始祖,貴港市港南區布山文化的發源地,目前貴港的實物文化、行爲文化和觀念文化都具有鮮明的“水、那”文化特征。
 
 

定義及内容


  布山文化是廣西文化的始祖,依椐布山文化產生的自然背景和社會背景,可以說布山文化就是中原夏文化嶺南粵文化接觸,交融,磨合而形成的具有獨特嶺南特色的文化。簡述爲:布山文化就是中原夏文化和嶺南文化的混合文化。它的内容豐富,形式多樣;如水文化,(含:龍母文化江塔文化,地理風水文化等),那文化(含師公文化歌圩文化生殖文化婚姻文化服飾文化民間習俗文化土攔文化、節日文化、飲食文化等),宗教文化(含佛教文化、道教文化、伊斯蘭教文化、基督教文化等(含天主教文化)和少數民族地區的原始宗教文化,如薩滿教文化等等),太平天國文化銅鼓文化文化等等。上述文化,盡管經過了千百年的演變,都改變不了以“水、那”爲核心的文化體系,目前貴港的實物文化、行爲文化和觀念文化都具有鮮明的“水、那”文化特征。

形成背景


  一種文化體系的形成,有諸多方面的原因,但歸納起來,主要有自然和社會兩方面因素。

自然環境背景


布山文化發源地貴港
布山文化發源地貴港
  人是自然的動物,人與自然環境最先發生直接的關係,馬克思主義者指出:人創造環境,環境也創造人,所謂“自然化人”。自然環境的差異首先決定着區域族群間經濟生產方式的不同,並以此爲中介,影響着一個民族的文化傳統。

  貴港以布壯壯族爲主的少數民族及其先民居住的龍山,紫荆山地區屬丘陵山區,喀斯特地貌發育,到處群山起伏、丘陵綿延、層巒叠峰、江河縱横。地處低緯度,北倚雲貴高原,南臨熱帶海洋,市境南端距北部灣僅100公里,季風明顯,夏季多東南風,帶來海洋暖濕氣流高濕多雨。因受太陽強烈輻射和冬夏季風環流的影響,具有明顯的亞熱帶季風氣候特征。氣候溫熱,光照充足,年平均氣溫爲18℃~25℃,夏熱冬暖,雨水充沛,年平均降雨量在1250 至1650毫米之間,多集中在4~9月份。雨水多以地表徑流或地下滲流的方式,匯入江河。因而,貴港地區江河密布,溪流交織。在江河兩畔和山嶺之間,分布着一片片面積不等的平垌,其土層多較深厚,肥沃濕潤,適合各種亞熱帶植物的生長。

  一個區域的自然生態環境往往決定着該區域的經濟生產方式,而經濟生產方式制約決定着區域的物質文化,進而作用其精神文化。豐富的水利、土地、植物、動物等資源以及溫暖的氣候和充足的陽光爲貴港壯族先民的生活和發展農業生產創造了有利的條件。大約在新石器早期或中期,貴港壯族先民在勞動實踐種發明了稻穀種植,貴港壯族成爲世界上最早種植水稻的民族之一。隨着稻作農業在人們經濟生活種所占的比重日益增大並成爲人們生活的核心,以那(稻作)文化爲核心的貴港壯族傳統文化體系也形成和發展起來。特有的自然生態環境,造就貴港壯族據“那”而作,隨“那”而居,賴“那”而食、靠“那”而穿,因“那”而樂,以“那”爲本的傳統生活模式,並形成了與其生存環境和生產方式相適應的的文化模式和文化特質,内涵豐富、類型多樣的貴港壯族文化便生發於稻作農業的文化母體,帶有鮮明的那文化的烙印。

  秦始皇統一嶺南,是以開劈靈渠,溝通湘水和漓水以後因水而鞏固了統一的嶺南,因水而在現在的貴港市港南區南江村設立了古布山縣,布山縣縣北呈狐形直觸西江水面,水上交通十分方便,現存的千年古碼頭和後續的一大批碼頭,是古布山縣水上交通發達的見證,因此來自中原的水文化在布山縣得以拓展並與貴港壯族的那文化有了接觸,交融。貴港市羅泊灣一號漢古墓出土的生產勞動工具既有中原的特性,也有嶺南的特性,那就是古布山本土那文化與中原水文化融合並共同發展的佐證。可以說布山文化形成的環境背景是以水爲主以稻作爲次的背景。

社會背景


  任何民族文化的產生都離不開一定的社會歷史空間,民族文化與民族同生共源。貴港壯族,瑤族等少數民族文化體系形成於各民族社會歷史的源流中,既有一般性又有其特殊性。

  根據考古發現,早在80多萬年以前,貴港壯族地區已有古人類活動,他們制造的手斧等大型石器風格獨特,世界著名。另外,在貴港(桂平市)發現的“人類”化石是距今5萬年和距今2—3萬年前舊石器時代晚期的古人類;這些人類在體質特征上相互繼承,表明這段時期内生活在這一地區的人種已經形成。1987年,貴港文物工作人員又在平南縣發現了大批距今約7000—8000年的石斧、石鑄、石鑿、石網墜等石器,蚌刀、骨鑄等蚌器、骨器和釜、罐、鼎等陶器,這些石器距今約有4000—5000多年。另外,在貴港還發現一批銅鼓、銅鎖、銅鍾、銅劍的國内青銅器和斧、鋤、刀、劍、戈、矛、剷、刮等鐵制工具,是2000—3000年前的文化遺址,具有鮮明的地方或民族特色。根據體質人類學研究,舊石器時代晚期和新石器時代人類體質特征和後來壯人體質特征有許多共同點,證明了貴港壯族是廣西土地上最早的土著居民之一,貴港壯族文化史也從這個時期拉開了序幕。

  公元前214年秦始皇統一嶺南以前,是貴港壯族及其文化獨立發展的時代,“大米洛陀”和“布洛陀”等民間神話、傳說中皆反映出這個階段原始社會的概貌。其社會結構是原始氏族、部落社會及其向階級社會的過渡。舊石器晚期,貴港壯族先民使用石制工具,從事狩獵和采集活動,共同勞動,共同分配,過着母系氏族社會的群居生活。隨着生產力的發展,采集經濟退居次要地位,畜牧農耕逐步成爲生活的主要來源。與此同時,男子在生產過程中起着主要作用,作爲男性崇拜象征的“石祖”、“陶祖”的出現,表明壯族先民約在5000年前的新石器時代晚期進入了父系氏族社會。大約在2500多年前的春秋時期,貴港壯族先民進入銅器階段。此時,原始社會已逐步解體,階級已經出現,有了本民族的“君”、“將”等領袖人物。

  公元前214年,秦始皇統一嶺南,設置桂林南海、象三郡,在廣西壯族地區推行郡縣制,壯族社會開始受到中央集權的統治,同時中原遷來一批華夏人“與越雜處”,壯族文化發展進入新的時期。秦末漢初(公元前203年),割據嶺南稱王的趙佗針對當地的地理條件、民族分布及其社會歷史特點,推行了一套旨在“和輯百越”的民族政策,讓當地民族首領“主民如故”,尊重越人習俗,鼓勵漢越通婚;幫助越人發展生產;革除“相互攻擊”陋習,改善與鄰地民族的關係等等。趙佗的民族政策,開創了中國因地因民施策的先河,所以在現的貴港建立了布山縣,當時確定布山縣這個縣稱就是出於趙佗“和輯百越”的民族政策指導並依據貴港壯族族稱布壯的布和居住地區龍山的山而取布山作爲縣名。(在秦漢時代,壯族是南方土著民族,居於山地,故稱“山民”所以布山是貴港壯族山民的意思.)次外,布是壯語人的意思,隻在壯族地區流行使用,山是突出地面而顯高大的形象意思,根據當時“和輯百越”的政策,就是要以人爲本,以壯人爲本而定布山縣這個名稱的,這就是布山縣的來曆。因此可見布山縣是趙佗”和輯百越”民族政策的產物,也是中原水文化與嶺南貴港布壯那文化融合的結晶。

  宋元時代,嶺南全面進入封建領主農奴制時期,這一時期是貴港壯族社會歷史發展的轉摺點。宋仁宗皇佑年間派狄青率兵鎮壓依智高領導的壯族人民的反抗鬥爭,同時在壯族地區推行土宮制。元代,中央王朝在壯族地區正式建立上司制度,普遍設置道、路、州、使政區劃一,實行土宮世襲,功賞罪罰。從趙佗以來實行的政策制度的實質都是“以夷制夷”的羈廉政策,共同特點是“推其雄長爲首領,籍其民爲壯丁”。中央政治集權進入統治的上千年時間内,加強了壯族與周邊民族的交往,推進了壯族文化的開放進程,同時由於羈康州制和土司制度的實行,各地土官各自爲政,各治其民,人們被牢固的束縛在特定範圍的土地上,阻隔了各地之間的聯繫和文化上的交流融通,也造成了壯族地區内板塊狀的相對封閉狀態。明朝中葉以後,由於土司制度已嚴重阻礙壯族社會經濟和文化的發展,中央王朝采取“改土歸流”措施,廢除上宮特權,貴港壯族地區的政策制度與内地基本趨同,貴港的壯族,瑤族,苗族等民族增強了與漢族的交流與聯繫。

  1840年鴉片戰爭以後,中國逐漸淪爲半殖民地半封建社會,於新中國成立前三十年,壯族社會半殖半封的色彩也加深了。1921年,中國共產黨成立,壯族人民和全國人民一道,進入了反帝、反封建、反官僚資本主義的新民主主義革命時期。由於統治階級長期的民族壓迫、民族歧視、民族同化政策,直至民國時期,貴港的少數民族都不被認爲視一個民族,隻被當作“講憧話的漢人”和“講瑤話的漢人”。1949年,中華人民共和國成立後,實行民族平等政策,貴港的壯族,瑤族,苗族等少數民族才被作爲獨立民族受到承認。

  貴港的壯族,瑤族是個敢於反抗的民族,從秦統一嶺南到民國時期的兩千多年實踐,貴港壯族、瑤族等少數民族及其先民反抗封建王朝的民族壓迫和階級壓迫的鬥爭從未間斷,影響較大的有明代侯大苟領導的瑤民起義,清代楊秀清石達開參與領導的太平天國起義民國時期廖聯源領導的桂東南起義。貴港壯族人民,瑤族人民的這些反抗鬥爭其基本性質是反封建的,但其中也有反抗民族壓迫爭取建立地方性民族統一政權鬥爭的性質,他們旨在建立地方性民族政權,依然維護國家統一,並非分裂國家。歷史上凡是具有反抗精神的民族,該民族都首先具有深厚的民族文化,貴港的壯族和瑤族就是這樣的民族。

  從貴港壯族,瑤族的傳統文化生產的歷史文化背景看來,其傳統文化結構實質上是封閉性與開放性的相統一體系,而封閉性和開放性其實都是相對而言的,並不存在絕對處於靜止、孤立狀態或完全散亂無序狀態的民族文化結構,隻是不同民族在不同的時空中生存發展導致其文化呈現形態各異的封閉性和開放性。在歷史沿革,文化變遷的過程中,隨着民族的遷徙、通商、通婚、沖突、戰爭、征服,促成了壯族,瑤族文化與不同文化之間的相互滲透與涵化,與此同時貴港壯族,瑤族文化仍植根於特定的區域空間與特定的生存環境相適應,對其他民族文化又具有強勁的排拒功能,自足地維繫起本民族文化的完整性,致使其文化結構呈現既兼容吸納其他民族文化要素,又保留有自身文化個性的形態。綜觀貴港少數民族的社會歷史,它是一個統治,鬥爭,中庸,團結的歷史,因此而形成了強加,接觸,交融,磨合的布山文化。

文化特征


  從布山文化形成的歷史淵源及其文化類型的特質可以看出布山文化是一種不斷與外來文化融和、重組與再生的文化,因而形成了融和、重組與再生的布布山文化特色。一個民族的文化,根植於該民族的社會歷史沃土中。貴港壯族的歷史呈現出多元性的大統一,即土著與外來民族的有機融和.貴港壯族社會歷史結構形態產生了貴港壯族社會文化的結構形式,即以嶺南土著文化爲主脈的多元文化結構形式。同時,作爲貴港壯族文化主線的嶺南土著文化,在外來文化一一特别是中原華夏文化的不斷融入過程中,其文化的本原色彩日趨淡化,並在不斷的融合過程中逐漸形成了一種新型的再生文化——布山文化。其突出特征爲:

原生態文化的獨特性


  原生的嶺南土著文化是貴港壯族傳統文化的核心,是其再生文化在進行文化重組、融合過程中依據的主線,也是貴港壯民族文化最具代表性文化特質。主要表現在幾方面:

  l、壯語。語言是文化的載體,是民族的重要標志。貴港壯族在貴港壯族民間傳承廣泛並一直作爲壯人最主要的交際語言。

  2、古壯字。古壯字是壯人仿效漢字六書的構字方法創造並不斷發展形成的土俗字,用壯語進行發音。古壯字和壯語長期以來一直在壯族民間流行,應用於生活的各個領域,是壯族人民用以傳情達意,陳理記事的工具。

  3、都老制和習慣法。都老制和習慣法是貴港壯族地區自唐宋以來便已存在的村民自我管理制度和民間法制,不同於漢族地區的親族制度和宗族法規,都老制是一種具有地緣性質的社會組織,習慣法則帶有濃厚的原始民主色彩。

  4、那文化。那文化是貴港壯族傳統文化中最具代表性的文化特質之一。從稻作主題中衍生出來的土欄文化、生殖文化、婚姻文化、節日文化、銅鼓文化、歌圩文化、服飾文化等文化類型均可反映出貴港壯族文化以“那”爲本的特質。

再生性文化的包容性


  貴港壯族在形成和發展過程中,不僅大量吸收了主要來自中原的漢族文化,也吸收了來自“左洞庭,右彭嘉”的苗瑤文化,還吸收了來自東南亞和西方的外來文化,文化體系呈現包容性特征。表現在

  l、貴港壯族的文學藝術,吸收漢族和其他民族傳統文化的内容加以改造,使之成爲本民族的傳統文化。如漢族一些著名的民間傳說故事《粱山伯與祝英台》《孟薑女》《牛郎織女》等,貴港壯族按照自己民族的生活風習、心理氣質和審美情趣進行了加工改造,成爲壯人喜聞樂見的形式。

  2、貴港壯族節日文化與漢族節日的融合。貴港壯族節日受漢族影響較大,習俗與漢族節日有相類似之處,如春節的舞獅、舞龍、舞麒麟中秋節拜月;中元節敬鬼;九月登高等節日以及節俗都是從中原傳入。但另一方面,這些節日傳入後與壯族民間傳統和生活文化習俗相結合,又具備特别的民族色彩,如春節的舞春牛、賽龍舟的銅鼓舞、對歌、挑新水等都是具有貴港壯族特色的節日習俗

整體文化的二重性特征


  貴港壯族在形成與發展過程中,經歷一段很長的封建社會時期,因而其文化具有開放與封閉並存、傳統與現代並存、斷裂與延續並存等二重性特征。

  l、開放與封閉並存。貴港壯族長期與漢族和其他兄弟民族雜居,與當地漢族經濟文化發展的差異不大,逐漸突破了民族文化的局限,形成開朗上進的性格,絕少排外俱外心理。在與漢族長期進行文化交流和通婚的過程中,貴港壯族人民積極主動的學習和吸收漢民族的先進文化和科學技術,體現文化開放性特征。另外,貴港壯族大部分居住在山區,交通閉塞;並且重農輕商。長期處於自給自足的自然經濟,經歷了長時期的封建社會,這就使貴港壯族傳統文化又帶有封閉性特征,貴港壯族山區交通不發達,社會經濟文化發展緩慢。

  2、傳統與現代並存。貴港壯族是我國較先進的民族,經濟文化發達,但其傳統文化的遺留流傳也較多見。如原始的“不落夫家”習俗,在邊遠的壯族社區仍有延續,使原始對偶婚向一夫一妻制過渡時期的一種文化現象。

  3、斷裂與延續並存。貴港壯族文化在發展過程中存在斷裂現象,即傳統文化與現代文化之間的斷裂,高層次文化與低層次文化之間的斷裂,本民族文化與漢族以及其他民族文化之間的斷裂和學校教育和民族傳統文化斷裂。另一方面,民俗文化作爲一種在歷史進程中自然傳承的一種文化事項,仍在壯族民眾的生產生活中繼續傳承並不斷發展。

那文化


  貴港那文化的主要特點是:依托廣西最大的潯鬱平原形成的稻作文化。

  “那”是貴港壯語對“水田”的稱謂,“那文化”亦即“稻作文化”,作爲貴港壯族世代相承並且賴以生存的一種主要的生產方式以及由此生產方式而衍生和形成的一種農耕文化類型,它是貴港壯族傳統文化體系中歷史最爲悠久、產生年代最早、形態最爲原始、延續時間最長、最富有民族特色的原生態文化類型之一。它包括物質文化、行爲文化和觀念文化三個方面。

  物質文化是“那文化”的物質載體及其外在表現形式,包括生產工具、勞動對象等,它們是“那文化”結構層中的表層或表征部分。貴港壯族農業史可追尋至新石器時代,最開始越人興置“駱田”(島田),靠大自然的恩賜,仰潮水上下而耕作。越人最初種稻的方法是火耕水褥。據《史記·貨殖列傳》記載:“楚越之地,地廣人稀,飯稻耕魚,或火耕水褥,果惰贏蛤,食物常足。”在新石器時代晚期的貴港新屋村遺址,上江口村遺址中。石斧、石鑄、石剷、磨棒、磨盤、鐮、刀等石器大量出現,20世紀50年代以來,在西江及其上流流域發現了60多處距今約5000年的頗具規模的石器時代遺址,證明稻作農業已經開始。大石剷通體磨光、棱角分明,曲線柔和,美觀精致。特别是那種體形碩大,造型優美磨制精致的石剷,成爲一種藝術精品。(貴港市文物庫房中存有大石剷)大石剷是從雙肩石斧演變而來的,是適應沼澤地和水田勞作的工具。隨後演化爲一種祭祀神器,注入了古老壯族先民對大石剷的無比崇敬,對豐收的虔誠祈求,對勞動的熱情美感。

  商周時期,青銅器開始傳入,從貴港一號漢古墓出土的文物(勞動工具)中左證,貴港壯族先民經過吸收、消化逐漸掌握了青銅冶鑄技術並運用於農業生產,農業工具大大改進,推動農業進一步發展。戰國時期,中原和楚國的鐵器傳入嶺南,鐵工具代替木、石和銅工具,增強了開荒能力,耕作面積不斷擴大,耕種技術也不斷改進。秦漢時期,鐵器進一步推廣,鐵農具已有鐳、鋤、鋅、耙、剷、斧、刀、鐮等種類。漢代開始,貴港壯族先民真正進入犁耕農業階段,鐵犁、牛耕的出現,標志着貴港壯族農業擺脱了原始的狀態。南朝時,貴港壯族先民已經掌握了築埂保水、漏水排水、犁後加耙、平田播種、碎土深耕等一套耕作技術。這套工具和技術,以後經隋唐時期的改進,到明清時已完備和定型。直到今天,貴港壯族農業工具和技術也沒有多大改變。在這些農用工具中,有些是不見或少見於漢族地區的,應是貴港壯族人的發明和創造。如踏犁、踏耙、手耙、磨耙、磨、耘具、秧耙、耙鋤、摘刀、手鐮、泥磨、高腳倉等。貴港那文化的物質文化在古代是比較發達的,現代由於“稻作”面積的限制作爲那文化的物質文化難以發展,全市現存的農業機械工廠已爲數不多。

  行爲文化是人們在稻農生產過程中的種種行爲方式,包括生產工具的制作、改進和使用、生產方式、耕種方法、水田的營造、灌溉方法、施肥、殺蟲、除草及收割方法、種子的培育與引進、稻穀的儲存、生產技術的傳授、有關稻作的壯語稱謂以及在稻作生產過程中的各種習俗、節日及祭祖活動等等,它們是“那文化”的營造手段和實現過程,也是“那文化”結構中的深層部分和體現其文化特質、文化含量最爲厚重的一部分。行爲文化保存流行至今最突出的是“師公”文化,從貴港師公戲的表演動作中可以看到那文化的行爲特征。 師公文化:師公是在貴港壯族原始“越巫”的基礎上整合研、道教、佛教等外來宗教文化因素而形成和發展起來的古老民間宗教。師公教育完整的經文唱本和教義、教規,並設有師館傳授徒弟,入教者被稱爲師公,均爲半職業性的男性農民。師公崇奉的神抵眾多,一般稱爲三十六神七十二相,但雜神有逾百個。其中有本教主神梅山教派祖師神三元、三界公、土地、社王等:道教神玉皇大帝、三清、張天師、真武、太上老君等。佛教神釋邊牟尼、觀音、菩薩、羅漢等。本地土俗神布伯、莫一大王、甘王等等。 師公有茅山派和梅山派兩個流派。茅山派經文爲漢文,做法事以唱誦經文爲主,稱文師;梅山派經文多爲古壯字抄本,用壯語唱誦,做法事以表演武功爲主,稱武師。師公宗教職能主要是爲民間畫符鎮災,驅神酬鬼,打醒還願,超度亡靈等。師公有整套的法事儀式,一系列的舞儀,佩戴神靈面具進行演唱。師公唱本内容豐富,有宣颺祖師聖行、叙述民族歷史、生產知識、倫理道德、生活習俗、神話傳說、民間故事等,其儀式又集歌舞技藝於一體,既是壯漢文化融合的產物,又是壯族傳統文化升華的體現,到近代,在師公宗教歌舞的基礎上又發展成師公戲,形成具有地方特色的師公文化體系。從貴港師公文化的舞蹈動作中可以看到貴港那文化的行爲文化。

  觀念文化是由“那文化”的物質形態和行爲方式所衍生和形成的各種觀念意識、信仰及心態等,包括以農爲本、重農輕商、安土重遷及求實的價值觀念,對於田地、水源、雷雨、耕牛、稻穀的神祕觀念及其神靈信仰,以及對於稻作豐收的種種觀念與信仰等,它們是“那文化”結構中的内核。那文化是貴港壯族傳統文化中最具代表性的文化特質之一。從稻作主題中衍生出來的生殖文化、婚姻文化、節日文化、歌圩文化、服飾文化等文化類型均可反映出貴港壯族觀念文化以“那”爲本的特質。現存於貴港民間那文化的觀念文化突出表現是地理風水文化,民間動土建樓,遷居新宅等活動都夾有地理風水文化的決定作用於其中。

  此外,由於貴港地處於廣西最大的潯鬱平原,得天獨厚的地理環境,是曆代兵家的必爭之地,因此貴港民間還有許許多多那文化中的觀念文化左右着貴港人民。認識,研究,利用貴港那文化對於引導貴港人民接受先進文化將起到必然的推進作用。 

水文化


  貴港水文化的特點是:依托廣西最大的河流形成的端午上河圖文化。

  貴港的水文化來原於中原的水文化,中原的水文化又來原於原始社會的水文化。

原始社會的水文化


  原始社會的水文化在原始社會時期幾乎占了整個人類發展史的百分之九十曆程。(地史學認爲這是從新生代第四紀的更新世到全新世紀——大約經歷了01-04斷代的四百萬年左右的時間。)在這樣漫長的時期,人類的生產活動和生活方式以及自身生存能力的提高無不與大文化的發展緊密相連。可以毫不誇張地說,人類文明正是在水火不相容的統一性悖理中才發展起來的。考古學證明:人類四大文明的發祥地就位於長江黄河幼發拉底河底格里斯河的兩河以及恒河尼羅河等廣大流域中。近代有人制作的人口密度分布模型表明:點狀水資源——如湖泊,水井等密度線是一個圍繞水源的同心圓,而在線形水資源——如河、江等附近則與之平行分布在兩岸的環繞帶。而且流域氣候條件越幹燥、人口居住密度就越趨近水源。這無疑表明水對人類生存的重要作用。據史書記載:中華民族的始祖——神農氏族的炎帝和軒轅氏族的黄帝就分别出生和逝世於長江與黄河流域,並居住在薑水姬水一帶。近來考古工作者在黄河之支流河道兩岸發掘出眾多的原始村落遺址,象聞名遐邇的裴李崗——磁山文化和稍晚期的仰韶與龍山文化等群落。從這些文化遺址中就出土了大量與水或水生物有關的陶紋圖案(如陝西寶雞北首嶺的《水鳥啄魚》、臨潼薑寨的《雙魚單蛙》、西安半坡的《人面魚紋》和陝縣底溝的《魚形》彩繪等)尤其是在河南臨汝闫村出土的《鸛魚與縛斧》圖充分表現在漁獵采集爲主要生產方式的人類祖先與水的密切關係。正如管子所說:“水仍萬物之本原也,詩生之宗室也。美惡賢不肖,愚俊之所產也。”“水者,地之血氣,如麗脈之流通也……集於草木,根得其度;華得其數,實得其量;鳥獸得之,形體肥大,羽毛豐茂,明文明著;萬物莫不盡其幾,反其常者,水之内度適也。”(《水地》、《度地》)。不言而喻,在遠古時期曾產生的魚龍原始圖騰正是人與水的這種依戀紐帶情結在原始社會的精神活動中的升華表征。我們從“子在川上曰:“逝者如斯夫,不舍晝夜。”《論語·子罕》到“上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾於道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動善時,夫唯不爭,故無尤。”《老子·八章》等等與水有關的論述中,可以看出水性的認識已深深地溶化到人們的自然時空觀和社會處世哲理中去了。水,既能給和人類生存帶來無以比擬的利益,也能給人類生存造成巨大的災害。十八世紀法國生物學家居維葉在《論地理表面的變化》一書中就指出:在距今約五千年前,即地質學劃定的第四紀冰期後曾發生過世界性的洪水和海浸自然災害(參閱《摩西王書》、《吠陀》和《書經》等東西方最早古籍)。這已被近代考古學所證實。例如在尼普爾廢墟中出土的楔型泥版文字中,對這場洪水災害的記載,就把猶太人《舊約全書》、《創世紀》的記載提前了一千多年。同時在本世紀20-30年代,從幼發拉底河下游的古鳥爾城遺址就發掘出公元前4-3千年洪水的堆積物。據推算當時水深達八米之多。並且從洪水堆積層可分屬爲不同文化類型來看,可知洪災曾多次發生且存留期也很長。在我國最早的文獻史料中也有“燧人氏時,天下多水”《屍子》的記載。傳說中的人類始祖伏羲和女媧也是因爲洪荒蔓延,人煙斷絕的條件下,才由兄妹疋配爲夫妻以不絕於人後的。“當堯之時,天下猶未平也,洪水横流,泛濫於天下。”《孟子·滕文公上》和女媧、鯀、舜、禹治水史蹟可以看出在東方和西方一樣,曾長期多次出現過大規模洪水災害。(聞一多在其《伏羲考》一書中就列擧了40多種關於這場災難的傳說)。我國著名地質學家李四光曾對這場澇災之大,面積之大,來勢之凶和曆時之長的原因進行過研究,他認爲這是因爲在曆經近萬年的第四紀最後一次冰期,所形成的大量冰層和終年積雪,在氣候轉暖的條件下,迅速溶化所造成的。從我國歷史上眾多對水研究的著作中(如戰國《禹貢》、漢魏《水經》和晉酈道元《水經注》等)以及存於政治、經濟、哲學等文獻史料中以水性借鑒比喻的論述中,可以看出水利與水害在人們意識思想中所劃留的深深痕蹟。無怪乎司馬遷發出:“甚哉!水之爲利害也。”的感歎呢?(《史記》.《河集書》)我們看到人類正是在與這場洪荒浩劫的搏鬥中,才增強了對自然的認識和抗衡的能力而步入文明時代。由此出現了“禹疏九河,通濟、漯而注諸海,決汝漢,排准灑而注於江。”《孟子·滕文公上》的偉大壯擧。這就是史稱的“禹蹟”《左傳》,與此同時在社會組織建構中也產生了在中央政權地位很高的司熔職任,以掌管:“修堤梁、通溝澮、行水潦、安水芷,以時決塞、歲雖凶敗,水旱使民有所耕艽”的水利工程的建設。由此可見古代就已經形成了相當豐富的水文化。

中原水文化


  原始社會的水文化積千年之精華,深深地植根於中華民族的沃土之中,成爲中原民族文化和民族精神的重要組成部分。黄河,是中華民族的母親河,那是中華民族的祖先就生長在黄河流域的原故。因爲長期與黄河接觸,中華民族的祖先就在與水打交道中摸索出了與水打交道的經驗, 比如人類歷史上的大禹治水;傳說中講:大禹治服洪水時曾在茅山召開群神大會,並率眾神將治服水妖,平定洪水。這種治水的文化底蘊是“天人合一”、“神人合一”、“人定勝天”。這是中原水文化在中原原始社會晚期的表現。

  中原古代水文化,說到底歸結到一個“土”字上。它是黄土農業文化的水文化。五行之中,核心是土,這不是偶然的,正是傳統文化的體現。由於中原的黄土長期受到長江和黄河的作用,因而形成了以長江黄河爲主體水文化 ,隨着時代的推移以長江黄河爲主體的中原水文化開始向南轉移,轉移的標志就是秦靈渠的開通。嶺南以珠江三角洲爲代表的水文化後於長江黄河水文化發展,但受到中原水文化的熏陶和影響。可是它們很不同於中原水文化,即發展水文化,並不完全歸結到“土地”之上,而是與流通、商品經濟發展聯繫。表現出了近海的三角洲水文化的特點。馬克思《資本論》中深刻地指出:“象水一類東西,在它歸於一個所有者所有,表現爲土地附屬物的限度内,我們是把它作爲土地來理解的”。近代水學的巨匠李儀祉先生,深諳傳統水之利弊,也認爲:“古代之水利工程,是附在田制上設施”,傳統的運河工程,“都是爲着漕糧,竟無一點工業上的關係”。一句話就是中原水文化是以農作爲主,嶺南水文化則是以流通爲主。中原傳統水文化曾經是繁盛絢麗的。從《清明上河圖》《東京夢華錄》中不難看到水文化與商品經濟的神祕聯蒂。但傳統水文化畢竟在中原衰落了,代之以江浙、兩湖、珠江水文化。作爲傳統水文化起源和宗祖的中原,既有永恒的優越感,難以抑制的中心感,又不能不有一種失落感。在這種矛盾的文化心態中,人們不會忘記,水在古代中國成了“圖騰”,水是受到自然崇拜的,從而也產生了治水的社會崇拜。

  水文化是人們在與水打交道的過程中創造的一種文化成果。其中最重要的内容是水精神或者說水利精神,它是水給人們的某種啟示、感悟或體驗,或者說是人們賦給水的某種靈氣。其實質是一個國家、一個區域人民的優良傳統、優秀品德在水事活動中的體現,也是人們在與水打交道的實踐中對人們世界觀、人生觀、價值觀、道德觀及審美情趣等方面的影響。因此,水精神是水文化的核心和精髓。而利用水文化爲生產,生活服務是水文化的最突出的體現。也是中國水文化在當代中國的集中體現。這是中原水文化給與古布山水文化重要的啟發。

布山水文化


  古布山縣地處嶺南亞熱帶地區,古布山縣以前由於”稻作”形成的那文化中雖然也包含有一定的水文化成分,但與當時的中原水文化相比那是存在着原始和現代的差别的。中原水文化的發達當以秦始皇開通靈渠爲典範。靈渠是中國溝通長江水系和珠江水系連接湘水和漓水的古運河。又名興安運河。(在今廣西壯族自治區興安縣境内)。秦統一六國後,向嶺南用兵,秦始皇二十八年(公元前219),派監郡御史祿監鑿靈渠。它溝通了湘江和漓江,由於曆代不斷增修改進,技術逐步完善,作用日益增大,是2000餘年來嶺南(今廣東廣西)與中原地區的主要交通線路,直至粵漢鐵路湘桂鐵路通車。靈渠渠首處用攔河壩墊高湘江水位,將其一股(今稱南渠)通過穿越分水嶺的人工渠道引入漓江上源支流,並對天然河道進行擴挖和整治後,入漓江;將另一股(今稱北渠)另開新渠屈曲於湘江右岸再入湘江。用攔河大小天平、用條石砌的溢流壩,、鏵嘴(導水分水堤)、湘江故道和泄水天平,綜合地實現了分水、引水和泄洪等項功能。渠道由人工渠、開挖天然溪流的半人工渠道和整治後的天然河流組成,南渠長33km,北渠長3.5km。以彎道減緩坡度;以陡門和堰壩節制用水,增加通航水深;以側向溢流堰分泄洪水,保障安全。唐代已建有陡門18座,宋代發展到36座,元明清三代多次維修完善,保證了靈渠航運長期不衰,對廣東廣西地區特别是對貴港地區的政治、經濟、文化有重大影響。

  古代靈渠的開通體現了中原水文化的發達,也由於中原水文化的作用,秦代帝皇充分考慮了西江水的作用,依泊西江設立了古布山縣。因而古布山縣人民在長期與西江水的接觸交道中逐步形成了治水、用水、信仰水的布山水文化。布山水文化,在貴港2000多年的悠久歷史中,與那文化的接觸而創造和形成了極爲光輝燦爛的水文化遺產,主要體現在貴港羅泊灣一號漢古墓出土的國寶銅鼓圖文記載和大量的水利歷史典籍、水利文物古蹟和各種古代水利工程中。如龍母廟、天後宮、祖天後宮、安瀾塔、筆塔、東塔這些都是貴港優秀水文化遺產的重要組成部分。貴港歷史上水文化極爲豐富,僅與西江鬱水有關的就有西江航運文化,西江水文文化,西江水利文化,西江江塔文化,西江龍母文化,蛋家文化、西江水石刻文化等等。最爲突出的是國寶銅鼓的記載,國寶銅鼓的鼓面中心爲太陽十二芒,芒外七暈圈,飾節紋、勾連雷紋、翔鷺和鋸齒紋,主暈爲十隻銜魚飛翔的鷺鳥。鼓身九暈圈,飾鋸齒紋、圓圈紋和龍舟竟渡、羽人舞蹈圖案。第四暈圈在胸部,飾六組羽人劃船紋,船頭向右,每組六人,其中三船的劃船者全戴羽冠,另三船各有一人裸體;船頭下方有銜魚站立的鷺鷥或花身水鳥,水中有游動的魚。第六暈圈在腰部,飾八組羽人舞蹈紋,間隔以繩紋、鋸齒紋、同心圓圈紋帶。每組二至三人。舞人頭戴羽飾,下身系展開的羽裙,兩臂外伸,拇指與其餘四指張開,掌心向外,上身向後傾斜,兩腿叉開,作翩翩起舞狀。舞人的上空游一二隻銜魚的翔鷺。展開的國寶銅鼓圖案就是一幅美麗的端午上河圖。發掘這些文化遺產不僅是爲了繼承和弘颺貴港優秀的歷史水文化,同時啟示我們,應該創造出無愧於歷史、無愧於時代的新的水文化,如西江水旅游文化,山湖水旅游等文化,以此繁榮貴港的經濟。同時進一步發展貴港新時代的水文化。

儒學與新儒學(理學)文化


  中國是世界四大文明古國之一,中華文化源遠流長,一脈相承,自成體系。黑格爾在其名著《歷史哲學》中曾對世界各文明古國作了比較研究。認爲“隻有黄河、長江流域的那個中華帝國是世界上唯一持久的國家”。由於中國有着特殊的文化生態環境,所以中華文化能夠曆久而不衰,富有強盛的生命力和自我更新演進的機制。由於生存環境的多樣性而帶來的經濟生活的多樣性,奠定了根植於經濟土壤之中的中華文化多元起源的基礎。同時也造成了各地文化發展的不平衡性。

  從多元起源走向定型化的一元狀態。

  早在新石器時代,就有了從仰韶文化的代表的黄河流域,以河姆渡文化爲代表的長江流域以紅山文化爲代表的北方地區等幾個不同的文化發源地。各地的原生文化經過長期的演進和相互交融,至周代晚期,各具特色的區域文化進入了成型時期。春秋戰國的藩國林立,從政治上強化了文化的區域分野;百家爭鳴的局面從學術上突出了文化的區域特色;豐富多彩的民風遺俗,又構成了風格各異的區域文化氛圍。於是便形成了各有重點而又各具特色的文化圈,如以儒學體系爲代表的齊魯文化。以道家學說爲代表的楚文化,以法家思想爲代表的三晉文化,講求功利主義的秦文化以及自成體系的吳越文化巴蜀文化、西部游牧文化等等各個文化圈。秦漢大一統帝國建立後,至西漢武帝時,實行“罷黜百家,獨尊儒求”確立了儒學在中國文化思想領域的獨尊地位,完成了中國文化從多極狀態逐步走向定型化的一元狀態,文化多樣性遭到強有力的制約,但區域性特征卻因長期的文化心理積澱而保存發展下來。成爲中國文化自我更新的重要機制之一。漢以後由於本土道教,外來宗教和周邊少數民族文化的階段性興盛。使儒學一統的格局受到極大的沖擊和挑戰。經過魏晉南北朝至隋唐的發展到宋元明清時,終於逐步形成了以儒學爲正宗兼采佛、道和各少數民族文化的中國宏大的傳統思想文化體系。

  布山所在地雖然當時屬邊裔,但因其地理位置重要是南越與中原水陸交通咽喉,秦時即在此設立桂林郡,今港南區南江村即當時布山縣治和桂林郡治所在因鬱江之故,此地又成了中原與南越交通的咽喉,漢代又改桂林郡爲鬱林郡,漢吳時代東吳孫權大帝派吳人陸績出任鬱林太守。鬱林太守。陸績(187-219)字公紀三國吳郡吳縣(江蘇蘇州)人孫權任爲鬱林太守,通天文、曆算,作渾天圖注《易》撰《太玄經注》。據他自述:幼熟詩書,長玩禮易。受命南征遭疾遭厄,遭命不永,可見他屬於儒家人物,卒年三十二歲,漢代正是罷黜百家,獨尊儒術的時代,故此,其爲鬱林太守期間,“郡人初未知學,績以詩書造士,從青雲集”可見陸績實爲將儒學文化傳播到布山之第一人,陸績開拓了布山地區修習儒學的風氣,且造就了一批熟知儒學之士,秦徙中縣民雜處西甌,漢吳興學公紀由教於鬱林,曆唐及宋至元士族代有占籍。父老相傳風土溫厚人性淳樸,四廂各郭衣冠循禮,重廉恥尚文學君子勤耕讀,婦女守壺範,“讀書與耕種並行雖窮鄉僻壤亦有書館,雖貧亦延師教子。由於陸績的傳播,儒學在布山極爲流傳,僅是住在布山縣治南街的由福建擕脊來廣西做官的黄本誠的家族第十五代二十三人就有十八縉紳(秀才)黄家的宗祠既是蒙館也是大館,外鄉亦多人到此求學,可見習儒風氣之濃厚,黄家的黄守規在明代中擧,曾爲四品四會侯。也有五品大夫者,七品官燦如繁星,清代支持黄鼎鳳天地會革命的縣令黄慶藩就是南江村人氏,其居處今乃完好無損。烏舅村的李彬中進士後官至内閣中書,故廣西通志有陸績之儒播於潯”之說。陸績之後,儒學在布山的傳播一直都沒有中斷,明清之際,此處設有懷城書院作爲儒學傳播的聖地。據統計明清時期布山範圍内擧人214 人,進士13人,貢生53 人,儒學文化因而也成了布山文化的一個重要組成部分。

  五代宋遼金元時期封建中央集權進一步強化。經濟發展以江南地區開始超過北方爲顯著特點。學術上,融合儒、佛、道三家的兩宋理學成爲封建社會後期的統治哲學。理學又稱道學,是以儒學爲核心的儒、佛、道互相滲透的新儒家思想體系興起,在宋元時期成爲中國封建社會後期正統思想和文化的主流代表。理學發初於北宋胡瑗、孫複、石介“理學三先生”正式創始者當推周敦頤邵雍張載程顥程頤二程兄弟,至南宋朱熹始集其大成。兩宋理學有濂學(周敦頤)、洛學(二程)、關學(張載)、閩學(朱熹)四大流派。周敦頤爲兩宋理學先驅與奠基人提出“無極而太極”、“太極本無極也”的宇宙本體論,以及太極(無極)生陰陽二氣,陰陽生水火木金土五行,五行(五氣)生萬物的宇宙運動模式,並建立了“主靜(即‘滅人欲’)立人極”的封建倫理觀,被譽爲“道學宗主”。二程援佛道入儒,建立了以“理”(天理)爲宇宙本源的唯心主義理論體系,認爲“理”生萬物且永恒不變,進而將君臣父子之道等封建倫理稱爲“天下之定理”,提出“滅私欲,則天理明”,宣颺“餓死事極小,失節事極大”的封建禮教觀。朱熹承二程學說和利用了張載“氣”學說,采納佛教禪宗論證方法及思想材料,以“理”一元論爲核心,提出“理在氣先”,“有是理便有是氣,但理是本”的客觀唯心主義思想體系,進而延伸到倫理領域,將封建綱常倫理稱爲先驗存在的永恒“天理”,要以道心主宰人心,要“去人欲,存天理”自覺徹底地守三綱五常的封建道德規範,這也就是史稱的“程朱學派”。程朱理學也就成爲中國封建社會後期正統的官方哲學。此期間的“道學宗主”周敦頤和二程(程顥、程頤)講、習理學均在布山縣屬内之阿林周敦頤(1017-1073)字茂叔,道州人,北宋唯心主義哲學家,曾任縣主簿、州通判等地方官,晚年在廬山建溪書堂講學,世稱濂溪先生。在哲學上,他以孔孟儒家思想爲主,吸收佛道,提出一個簡單而成體系的宇宙生成論,認爲“無極爲宇宙萬物的本源”,主張“自無極而爲太極,太極動而生陽,動極而靜靜而生陰,陰變陽令而生水、火、木、金、土,二氣交感化生萬物”。可見他認爲宇宙是一個由無形無象的氣逐漸分化爲有形有象的萬物的演化過程。在道德倫理上他認爲“誠”是一種“純粹至善”最高境界,“誠,五常(仁義禮智信)之本,百行之源也”,隻有做到“無欲”、“主靜”、“慎動”才能達到“誠”的目標。後來,他的學生二程和朱熹繼承和發展了他的觀點。他被尊爲宋明理學創始人。他著有《太極圖說》《通書》後人編爲《周子全書》

  程顥(1035-1085)字伯淳,人稱明道先生;程頤(1033-1107)字正叔,人稱伊川先生。二人是親兄弟,世稱“二程”出身於洛陽豪族,他們早年一同受業於周敦頤,兩人的哲學思想基本相同,都是北宋唯心主義理學的奠基者。在政治上,他們反對變法,攻擊新政爲“用賤陵貴,以邪妨正”是司馬光保守派的骨幹。在哲學上他們以孔孟思想爲主,吸收佛道,提出了理作爲萬物產生的根源,程顥說“吾學雖有所授受天理二字卻是自家體貼出來”。程頤說“萬物皆有一個理,天下隻是一個理,故推至四海而准”。他們認爲理是最高的存在,理是第一性的,是派生萬物的宇宙本體。在認識問題上,他們提出唯心主義的格物致知說,雖然認爲“格物窮理”,但他們所謂的“格物”不是要人們去認識客觀事物而是認識心中的理“致知在格物,非由外鑠我也,我固有之也”,“學也者,使人求於内也”。不求於内而求於外,非聖人之學也(《遺書》卷二十五),在人性問題上認爲人性有兩種:天理的性是善的,氣禀的性有善有惡,人之所以爲惡,就是“氣”(欲)掩蔽了“天理”。朱熹甚至提出“去人欲,存天理”扼殺人性的禁欲主義和殘害婦女的封建教條。世稱二程和朱熹的學說爲程朱理學

  周敦頤是如何跟二程、周程理學又是怎樣與布山文化扯上關係的呢,北宋姚嗣宗有《游暢岩》詩。暢岩懷古平南八景之一,姚詩有二首,其中一首七絕是:“寒穀常留九秋氣,暢岩别是一壺天。清風不斷名猶在,還繼宣尼出聖賢”。潯州府志稱:“暢岩縣西北二十五里,屬惠政里,平疇突起石勢嶙峋山半有岩寬敞爲屋爲宋程伊川明道二夫子侍父大中宦游龔州時從周濂溪夫子讀書處”。麥宜楫暢岩賦並序:“暢岩者二程夫子讀書處也”。昔程大中公珦判史龔州、二子從侍,延師周子。濂溪雅好山水見此岩高敝逶邃,令二子挾書冊屢游於此,故後人遂以二程名岩。名熊夢祥詩曰:玉削芙蓉插碧蒼,二程會此寄修藏,書聲雲鎖猶遺響,墨蹟苔封尚有香,吾道幸存留正脈,斯文不沒遍遐方,聞來仰止高山在極目天長憶洛陽。張延綸詩曰“二程夫子此藏修,道學淵源繼魯鄒,雲鎖洞房聞歲月,草迷石徑自春秋,泉流自覺書聲在,苔印猶疑墨蹟留,信是高山真可仰,令人千載慕徽猷”。姚嗣宗詩中“清風不斷名猶在,還繼宣尼出聖賢”兩句指的就是周、程在暢岩講、學這件事。姚嗣宗和程珦同是北宋仁宗皇佑年間任龔州知州,一後一前。皇佑這個年號總共隻有五年,據徐鵬威考證,程珦作了兩年。程珦任龔州知州時,兩個二字程顥、程頤也跟着父親來到龔州,在暢岩山的岩洞里讀書來給程氏兄弟講學的是周敦頤,其時周敦頤才30歲左右,任湖南郴州桂陽縣令,在理學研究上已有很高成就。程珦是在湖南做官時(興國縣令兼任南安軍通判)就認識周敦頤了的。程珦獨具慧眼,在稠人廣眾中看出周敦頤是個人才,於是叫兩個兒子拜他爲師跟他學理學。後來程珦調任龔州知州,周敦頤已升任桂陽縣令,先後到潯州,龔州等地講學而二程兄弟雖然年紀輕輕但在理學領域已有了一定名聲。程氏父子走後姚嗣宗接任了龔州知州,游暢岩時就已識意到,不久前這里講學和讀書的周程三人,將來都是聖賢一類的人物,孔子字仲尼,曾被後來的皇帝封過文宣王,這就是姚詩中“還繼宣尼出聖賢”句之所指。周敦頤後來果然成爲中國理學的鼻祖,二程回到老家河南在洛陽講學數十年,弟子滿天下,有名的“程門立雪”這個典故,說的就是程頤的學生年已40的楊時,有一回去拜訪老師,見老師正在打盹,就在門外等候,等到程頤睜眼醒來門外雪已一尺多深。這是中國人尊師的典範。二程不僅在暢岩學理學,同時也在阿林的羅叢岩從周子讀書詩曰:龍秋清澈衣,月窟暗中穿,白蝠 崖邃,青羊倒樹懸,二程經歷後勝概至今傳,千里欲窮目捫蘿 峻巔,陰岩常積雪虛壑自通天。鄭暹詩雲:捫蘿欲訪前賢蹟,間理三生石上苔。黄晨詩:穹窿之石高何補,名賢一駐名千古,借問何景駐賢蹤,中有淵泉留月普。名賢指的誰,彭倚華詩說得明白:二程留舊址猶道讀書岩。此日羅叢月還疑照石函。羅叢岩屬阿林地,阿林即布山屬地,故宋明理學文化自然與布山扯上了關係。

  在中國理學研究的歷史上,真正有貢獻的五人,就有三人出自布山屬地,這一現象不能不說布山文化底蘊的雄厚。理學研究,應當說也是儒學文化的繼續,從秦漢到兩宋,儒學文化一直在布山文化中發揮着作用。

宗教文化


  貴港宗教文化的特點是:儒、佛、道、釋兼容,曾、妮同修的文化。

  宗教是人類歷史上一種普遍的社會現象。是人的社會意識的一種形態,是感到不能掌握自己命運的人們面對自然、社會與人生時的自我意識或自我感覺。因而企求某種超越的力量作爲命運的依托和精神歸宿。中國的著名的歷史學家範文瀾指出 :不懂得宗教就不懂得中國的歷史。因此,要了解貴港的歷史就必須了解布山宗教文化。

  宗教一詞,在不同語系中有不同的解釋。在漢字語源中,宗從“ ”從“示”意爲宇宙神祗(古‘祗’字作‘示’)所居。“宗也有”尊祀祖先“或祭祀”日月星辰,江河海岱之意。宗教是奉祀神祗、祖先之教。

  宗教是一種社會歷史現象,宗教觀念是社會生產力達到一定發展。人的思維具有抽象概括能力時才出現的。貴港地區,能稱得上“教”的東西有三種,與整個國家一樣,是儒、釋、道三教,在這三教中,儒和道均爲中國的傳統文化,隻有佛教是外來宗教。

佛教文化


貴港佛教文化
       貴港佛教文化
  貴港佛教傳播地主要是南山寺和桂平西山龍華寺,大圩龍岩寶勝禪院和尚龍岩等地。佛教在貴港地區的流傳,始自漢傳佛教全盛期的兩宋。南山寺開山於北宋端拱二年(989)北宋初期朝廷對佛教采取保護政策。建隆元年(960)普渡僧人8000人繼之又派行勤等157人赴印度求法,並使張從信於益州鏤刻大藏經版。太平興國元年(976)又普渡僧人17萬人,五年(987)設立釋經院,恢複了從唐代元和六年(811)以求中斷達170年之久的佛經翻譯工作。在民間念佛結社特别興盛,影響極大。貴港地區就是在這個大氣候中接受了漢傳佛教,建立了南山寺。1、南山寺的宗派。南山寺的宗派屬於當時最盛的禪宗南宗,民國二十三年修的《貴縣志》佛教條雲“慧能崛起大闡禪宗貴港密邇,曹溪早霑法雨夷壽碑碣其衣缽可紀者則 自北宋善智禪師於端拱二年爲南山寺第一代住持,曆代傳燈皆有徵考至第十七代爲紹寬禪師於嘉寶九年繼持七載,上溯曆傳宗系昭然自第十八代至二十三代其住持年月不複利記,自是之後嗣法代有其人,惟歲月法號天考耳。

  佛教傳入中國後,禪學或修禪思想一直穫得廣泛的流傳。在東漢至南北朝時曾譯出多種禪經。禪學成爲當時相當重要的流派。相傳菩提達摩於六朝齊梁間從印度渡海東來,梁普通前後列洛陽弘颺禪法。固其禪法不爲當時佛教界所重乃入少林寺安心壁觀,以“二入四行”禪法教導弟子慧可道育等。慧可從達摩六年,達摩授以《楞伽經》4卷。後隱於蘇州皖公山(今安徽潛山東北)傳法於僧璨,僧璨受法後又隱於舒州司空山(今安徽太湖北)蕭然靜坐不出文記,祕不傳法。惟有道信侍璨九年,得其衣法,賞勸道俗依《文殊說般若經》一行三味。後經湖北黄梅雙峰山(一名破頭山)30多年,主張“望禪守一”並傳法於弘忍。

  弘忍得法後即至雙峰山東馮茂山(一作馮墓山)另建道場,名東山寺,時稱其禪學爲“東山法門”其蕭然靜坐塵不出文記口說玄理,默授與人的作風,開中國佛教特有的禪風,對後來禪宗發展影響甚大。著名弟子有神秀、慧能、惠安、智詵等。相傳弘忍爲選嗣法弟子。令大家各作一偈。時神秀作偈“身是菩提樹,心如明鏡台;時時勤拂拭,勿使惹塵埃。”弘忍認爲未見本性,慧能也作一偈:“菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃”。弘忍認可,並祕密傳以法衣,爲第六代祖。慧能得法後南歸,隱居15年,繼至曹溪住寶林寺。嗣法弟子有行思、懷讓,神會玄覺、慧忠、法海等40餘人,法海集其言行爲《六祖壇經》,是爲南宗。神秀於弘忍寂後至荆州當陽山玉泉寺弘禪,20餘年中門人雲集,是爲北宗。神會先後在南陽、洛陽大弘禪法,南宗遂成禪宗正統。慧能宗風獨尊於天下。

  關於南山寺的宗派,還另有一說,民國版《貴縣志》雲:南山寺有實音老和尚塔題曰臨濟正宗傳曹洞三十三世實音聞老和尚之塔萬壽寺新塑佛像並置供器碑記爲傳洞宗第三十三世。當代住持弘法沙門福端撰此縣居叢林派衍曹洞碑碣足徵者也。惟僧鏡林言南山寺爲羅浮派臨濟宗支。此說事實上也不成立,因爲不論曹洞還是臨濟均爲禪宗南宗宗派。

  禪宗是中國佛教影響最大的一個宗派,也是佛教完全本土化的一個宗派,因主張用禪定括佛教的全部修習而得名,又因自稱“傳佛心印”以覺悟眾生本有的佛性爲目的,故又名“佛心宗”。南北朝時來中國的印度高僧菩提達摩被尊爲初祖,發展到五祖弘忍時,他的弟子神秀和慧能分别創立北宗和南宗。南宗所傳習的不是自古以來所修習的次第禪,而是主張隻要明心見性就可以頓悟成佛的祖師禪,逐步取代北宗及其他宗派,中唐以後成爲中國佛教的主流一直流傳至今。

  慧能不僅認爲人人都有成佛的本性,而且把佛性與人性完全統一起來,去掉了佛的神聖靈光而增添了生機盎然的現實人心的主宰。頓悟成佛是禪宗區别於其它宗派的基本學說,它一雲面對於急需擺脱現世的痛苦生活的勞苦大眾來說,能給予精神上的安慰和滿足,具有很大的誘惑力。對那些不勞而穫壞事做絕的爲非作歹者來說,可以不用累世修行“放下屠刀”便可“立地成佛”的理論,自然也是踏破鐵鞋無覓處的,當然無任歡迎。頓悟理論強調通過個體的直覺體驗可以在短暫瞬間與人生本性相契證,領悟佛即我,我即佛,佛我一體,從而穫得經過長久追求和執著之後突然而至的解脱快感。對於知識分子來說,非常符合他們的精神需要。因此,禪宗南宗能夠迅速流行,並成爲中國佛教的主流,與中國傳統文化密切結合是分不開的。

  南山寺開山的歷史背景。

貴港南山寺
            貴港南山寺
  從南山寺的曆代住持碑刻得知,南山寺開山的時間爲宋端拱二年(公元989年),善智大師爲開山第一代住持,供奉如來、三寶諸佛,佛教傳入中國的時間大約是在公元紀元前後,但初傳的時間都比較早,佛教初傳我國不外乎兩種途徑:一是靠傳播民俗信仰,一是靠譯經。民俗信仰主要流行在社會下層群眾中,譯經的則是外來僧侶。漢建元二年至元塑三年(前139-前126年)中印之間已有民間往來,佛教也隨之傳入漢地,漢武帝還開辟了海上航道與印度東海岸的貫支等地建立聯繫。今年考古發現東漢時的四川彭山墓葬中已有佛像,江蘇連雲港孔望山佛教摩崖刻像初步證實也屬於東漢時期,東漢明帝於永平八年(65)楚王英詔言其“尚浮屠之仁祠,潔齋三月,與神爲 ”。可見當時已有佛教傳入。經典的傳入曆來均以漢明帝永平年間(公元58-75)遣使西域取回《四十二章經》爲佛法傳入中國之始。歷史上隻能推定大概在公元紀年前後,佛教開始傳入漢族地區。傳播的地區以長安洛陽爲中心,涉及彭城(徐州)等地,當時有人認爲佛教是一種神仙方求,故桓帝將黄帝、老子和佛陀同祀“誦黄老之微言,尚浮屠之仁祠”,把沙門視同方土。

  南山寺所以選擇在宋代開山,據推斷其原因是:秦始皇三十三年(前214年)統一嶺南後在貴縣設立桂林郡,郡治在縣南三里的南江村,南江村時爲布山縣治亦爲秦林郡治,南山正好在其南面,時自南大街有一馳道(即秦漢古道)直通南山山麓,加之南山寺所在之山名爲寺山亦名獅頭山,位於二十四峰中央形肖雄獅草木叢生,獅頭山洞景幽奇晉道家人物葛洪曾在南山絕頂的北洞鍊丹。可見道家先佛教而到南山。民間口碑,南山主洞從前曾另有一山,山上有三清觀。道佛兩家不論誰先至,先來者都在爲後來者打基礎。

  南山主洞有前代保存下來的大小石佛約三十尊,其中最大的彌勒佛立像高約八尺,據傳是南山建寺前就有了的,北宋貴州郡守俞括南山詩說:“岩排星鬥七,石湧佛身三”其實是“其間一二石筍,擁成佛狀,古人因石像而潤色之”,後人陸續增刻石像,到明代形成了石佛群有福建人在石的正壁題刻“石佛洞”三個字。由此看來,南山寺在建寺前就已經有佛教的痕蹟了。這大概與鬱林郡守陸績有關,陸績爲三國吳人而吳國正是江南佛教流行的中心,東漢末年關中、洛陽戰亂不止,許多人因避戰亂而南遷吳國、支謙等居士把佛教帶到吳國。加上當時交通發達,佛教從海路經林邑扶南等傳到廣州、高州(今梧州一帶)南下和北上的佛教匯集吳國,吳首都建業(江蘇南京)遂發展爲佛教重鎮,成爲江南佛教的中心。漢代鬱林太守陸績正是吳人,帶來一點佛教的信息並非不可能之事。

  隋唐是佛教發展的黄金階段,唐實際是采取道佛並行的政策,唐佛教深入民間,創造了通俗的俗講、受文等文藝形式,在建築、雕刻、繪畫等方面貢獻都很大,豐富了中國民族文化藝術寶庫,禪宗和禪門五家就是在這時創立的,到了北宋朝廷對佛教采取保護政策,建隆元年(960)普渡僧人8000人,繼之又派行勤等157人赴印度求發,並使張從信於益州(今四川成都)鏤刻大藏經版。太平興國元年(976)又普渡僧人17萬人,五年設立譯經院,恢複了從唐代和六年(811)以來中斷達170年之久的佛經翻譯工作,譯經規模超過了唐代。宗派以禪宗,特别是臨濟雲門兩派最盛。由於各宗互相融合,提倡“教(天台華嚴)禪一致”、“淨禪一致”因而廣爲流行華嚴禪,念佛禪等等。在民間念佛結社特别興盛,影響極大。天禧五年(1021)天下僧尼近46萬人,爲北宋佛學發展的高峰。南山寺選擇在這個時候開山自是適得其好。南山正好在鬱江岸邊,是中原與粵越地交通咽喉,許多到廣東和海南的達官貴人往來常到這“二十四峰稱小桂,山明水秀本從來”的南山游玩。其中之一便是元文宗圖帖睦爾,當他還是親王時被流放海南島兩年,往返均游南山,重游時題書南山寺三字,五年後,圖帖睦爾登皇位,該碑便稱禦書碑,宋至道三年,真宗即位“以太宗墨蹟賜天下名山”中有貴州南山,次年又賜太宗禦書220軸,建禦書閣安奉。南山至此名列天下名山,聲名大振。

  景祐元年(1034)宋仁宗即位後大力整頓寺廟,下令“毁天下無額寺院”但他於同年卻親書“景祐禪寺”自額賜給南山寺,故南山寺又名“景祐禪寺”。從而名氣更盛,達官貴人騷人墨客慕名來游者絡繹不絕。宋代來游南山的名士達二十七人之多,他們是朝廷顧問官陳待制(1041)宰相章 淳 (1103),抗金民臣李綱(1126),禦使中丞觀文大學士王安中(1132)左藏李時亭,曾文清,巡糧官魏瀚,還有郡守、州官、縣令陳讜、江邦佐、林采、俞括、石安民、趙約之、陳昭嗣、唐弼、趙缍、梁竦、趙煥等人。由於佛寺的建立,故布山文化又出現了另一個分支即摩岩石刻文化,僅北宋就有陳待制的《南山一首》,石安民的《題丹竈》、陳讜的《南山頌》林采的《勸耕南山登覽》江邦佐的《南山七古》等等因此南山不僅是佛教之聖地、游覽之名山而且還是詩詞聯額、楷行草隸篆書法藝術薈萃之古刹。南山之建寺還反證了南江村確是秦漢古郡和布山古城之所在。因爲唐宋時期,佛教大規模傳入廣西,在統治者大力提倡下,佛教很快成爲壯族人民的普遍信仰。但是在壯族地區,教規與中土有别,可說當時的統治者也有一點民族政策,貴港壯族地區佛教徒多數留發娶妻生子謂之在家僧,也稱“花僧”。他們一般不吃素隻要每日有幾天不吃牛馬肉就行了。故雖有佛教信徒,但寺院不多。可見北方的佛教規矩在古布山縣就不生效了,因爲此地雖也是民族融合地區,但因是郡治,漢人占多數,因爲漢陸績爲太守時,孫權就撥給他二千多的軍隊,當然還有許多隨行之漢人,正如縣治所說:“貴縣於秦回桂林郡,漢曰鬱林郡即古布山縣治開化最早,置郡以還, 鸞遠蹟,人稀地廣,漢族來居互通婚姻於焉 辟,其久居者或譜牒失傳,遂從土俗,其新遷者則田廬相望各長子孫或曰梓桑無兮爾我”在這以漢族爲主的地區,漢文化占上風,故佛教教規就相對嚴格,建寺修行亦即在情理之中。

  有寺必然有佛,故在布山文化中則尚有宗教繪畫雕刻。以及許多與宗教有關的神話,傳說故事等等。

道教文化


  在人類的文化知識活動領域中,宗教遺址都是重要的組成部分,它和科學及其他社會意識形態哲學、文學、藝術、道德等都有着密切的關係。在中國思想史上,佛教和道教一直是兩股重要的思想潮流。魏晉時期佛教哲學和道教哲學合流,肺腑了後期玄學的内涵。在神滅神不滅之爭中使中國古代唯物論和天神論大道了一個高峰。中國道教是唯一由中國本土文化孕育出的傳統宗教,它源於先泰道家思想和古代的巫術,秦漢時的神仙方術。在東漢中後期,張陵倡導的“五鬥米道”是中國最早的道教,他們開啟了中國道教漫長的生衍之路。道教自東漢形成後,經兩晉、南北朝得到進一步發展,到隋、唐、宋、元更加興盛,成爲中國儒佛、道文化巨鼎的三足之一。明代中到以後才逐漸走向衰落,但是對近日中國民間的影響依然廣泛而深遠。正如魯迅先生所說“中國的根柢全在道教。”

  道教的思想淵源雜而多端,但最重要的乃是先秦道家。先秦道家是以老(老子)、莊(莊子)爲代表的哲學流派,以“道”爲世界本源。《莊子》把道解釋爲:“有情有信,無爲無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根。未有天地自古以固存;神鬼神帝,生天生地”。並說“黄帝得之。以登雲天;得之,以處玄宮……”這種以道爲本,得道便可長生文視,成爲神仙的思想,發展成爲道教的主旨。道教的基本信仰和教義是“道”,視“道”爲造化之根。神明之本、天地。把“道”人格化爲神,有把老子加以神化,視爲天尊,並奉《道德經》爲主要經典。從而把老子和道合而爲一,並神化爲天上神靈,信道變成信神,崇奉老子亦即崇奉天神。先秦道家後來演變爲黄老之學。它以道家的清靜養生、無爲治世爲主,但也汲取了陰陽、儒、墨、名、法各家的部分内容,已有别於先秦道家,而被稱爲黄老術的新道家。後來,黄老養生之術演變爲道教的修鍊方術,奉黄老術的黄老道便是道教的前驅。

  同時,先秦儒家對道教思想也有直接影響。“三綱五常”是儒家倫理綱常的核心。這種思想是儒家導其源,道教纘其緒。道書中雖極少提“三綱五常”的名稱,但他們卻憑籍神仙的威力,使這一倫常思想的宣傳頗爲得力。張角的《太平經》就表現出這一旨趣:“子不孝,弟子不顺,臣不忠,罪皆不與於赦。今天甚疾之,地甚惡之,以爲大事,以爲大咎也。鬼神甚非之故爲最惡下行也。”

  先秦儒家思想到西漢董仲舒爲之一變。董仲舒以“天人感應”爲核心的宗天神學及隨之而起的纖緯神學,均爲道教直接吸收,成爲道教的重要思想淵源。

  漢代統治思想的宗教化。使整個社會籠罩在濃厚的宗教神祕注意氣氛之中,加上佛教在漢代的傳入,也給神仙方士創利道教提供了啟示,由於纖緯神學的盛行,黄老學向宗教化方向發展,隨即出現了黄老學與方仙道結合的黄老道,到東漢中後期,早期道教的五鬥米道和太平道便相繼正式出現了。隨着漢武帝和董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術”政策的推行。西漢前期盛極一時的黄老學派從歷史的前台走向後台從台上走到台下。黄老學派思想中治國的理論,已失去了用武之地,另一半治身思想隨着時代變化逐漸發展,治身就是養生,講究健康長壽,在人群中特别是在統治階級中,這種求長壽的方法慢,演變爲求長生方術,而黄帝和老子這兩位相隔幾千年的傳說中的部落首領和生平事蹟模糊的哲學家便成了神仙一流人物,是長生不老、得道升天的象征了。人們便向黄帝老子頂禮膜拜,祈求保佑和賜福。到了漢桓帝時,更崇釋老子,除了在宮中祭祀外,還特地派了中常侍管霸到傳說中的老子家鄉蕪縣去祭老子。蕪縣屬於諸侯國陳國,陳國的國相邊貂作了一篇《老子銘》說老子是周幽王到周景王時(前781-前520年)的守藏寶史(相當於皇家圖書館館長),孔子曾向他問禮。又說當時的好道者都認爲老子不是凡人,是生於混沌之時於日月星三光相始終的神仙。說他是得道以後像攙蜕殼一樣。每一朝代都出來度化世人,或者當聖人、帝王的老師。衍熹八年(165年)八月甲子日,桓帝求神仙,夜里夢見老子,所以特别崇敬而來祭祀。這篇《銘》反映了東漢時人們對老子的看法,此後,作爲神仙,老子的影響越來越大。

  早期道教五鬥米道最爲出名的領袖是張陵,這位被後代奉爲第一代張天師的情況,道教中神話傳說所,歷史上真實記載少。一半認爲張陵是在四川大邑的鶴鳴山修道,他聲稱得了老子的口授,造作了道出、符出。傳說《老子想爾注》就是他用淺顯易懂的話來解深奧玄妙的《道德經》向老百姓傳道的。他尊老子爲教主,以《道德經》爲主要經典,很可能也利用了當地少數民族原有的宗教和吸取了巫術加以融鑄來吸引當地的漢人和少數民族。  因爲他能治病,跟他的信徒還不少,傳說入道或治好了病的人要出五鬥米,故被人稱爲“五鬥米道”東漢李鷹《蜀記》中說,張陵有次生瘧疾時,去祭祀鄉里土地神在那兒得到一本能驅使鬼神的咒語以便能請神驅鬼,進入鶴鳴山後便自稱爲天師。故五鬥米道後來又被人稱爲天師道。五鬥米道就是東漢時期組織的一個教團。

  中國道教所走的道路是從民間走向官方,甚至成爲國教,其原因說複雜不複雜,說簡單也不很簡單,從外部原因看,是統治階級逐步對道教認同,從内部機制看,是道教對自身構成因素的神學教義,修鍊方術、祭祀儀式的全面改革,排除了民間宗教固有的反抗暴政統治的桀驁不馴的特點,一變而爲適合統治階段利益的口味,這樣一來就走完了從草野山譯到宮廷殿堂的長途。

  漢末大亂,幾十年後,形成了魏蜀吳三國鼎立的局面,曹操統一了中國的北部,建立了比較穩固的統治。他們對於活躍在民間的道教采取了限制和利用的態度。黄巾起義剛被撲滅,曹操的主力部隊青州兵便是黄巾軍,一味鎮壓既力不從心,也無必要。還是控制在手中比較穩妥。何況道教的奇異方術,尤其是長生不死那一套對於人們本來就很有吸引力。考慮到有影響的道士或方士,疏散在外,容易聚眾引起民變。於是曹操把他們集中到魏都,圈在身邊“養起來”,其中著名的有左慈、華佗、甘始、雄儉等,他們各有專長:華佗是神醫,左慈有“特異功能”能在盤中用釣竿釣上離許昌幾千里外的松江四腮鱸。還是葛洪爲代表的金丹道教的前驅。東吳的孫權對道士則是利用的,孫權向名道士姚光,介象學隱身法。在三國時期,統治者已經注意到道教作爲一種社會力量,不可忽視,不管信還是不信,都把道教的有名人物籠絡在身邊,儀式起自民間的道教逐漸與統治階級的上層關係密切起來。

  貴港的道教到底何時傳入,還得從葛洪說起,“陸績:故城依石先山獻,葛洪遺竈俯江媚”。貴港的南山有葛洪鍊丹的遺蹟,這是宋抗金名臣李綱《次貴州》詩中的一聯。

  葛洪是道教金丹派中在鍊丹和醫學上有主要成就的人物。子推川號梔樸子,江蘇人。他在東晉初(317-323年)間做朝官,聞廣西有丹沙。逐向皇帝“求爲句漏令”,到廣州後,他卻棄官爲民,上羅浮山鍊丹采藥著出,貴港的南山、桂平的白石山,都有葛洪曾到過的傳說遺蹟丹鑪、丹竈、砂井、葛仙岩、葛仙祠等名勝遺址。宋陳堂(葛仙岩)詩說“伊晉之洪,采榮於斯”“榮”爲草之花,指草藥,又說“丹飛竈存”丹竈是南山最老的古蹟,而人們口碑說南山大洞是山中有山,洞中有一座小山,山上建有三清觀。可見其時已有道教痕蹟存在。在民國版《貴縣志》道教條雲“道教有正一道教(俗稱正清教)茅山教道士,皆屬火居之流民間齋醮祈禳鹹延之,此年改良風俗,黄冠輩多已别營生業。可見正一道和茅山道是貴縣道教宗派。但縱觀市内除桂平白石山外,他處道觀極爲罕見。道教傳道貴縣後亦已落葉歸根又返回民間,從來處來又到去處去了。目前在貴縣民間道教仍流傳甚廣,民間的立堂建屋,紅白事的場所都有道教文化在作爲。道士有度碟,但已非純職業道士,隻是兼職道士而已,而且道亦與源於漢的灘(本地稱“師”)合流,在法事場合中稱之武壇而道爲文壇,師爲武壇。與宗教文化有關的布山文化體系還有儒學文化與“新儒學文化”即宋明道學(理學文化)。

  中國宗教是整個中國傳統文化的有機組成部分,且有自身的特點,歷史上一直影響着人們的精神生活。在漫長的歷史長河中,構成我國宗教文化的有佛教文化、道教文化、伊斯蘭教文化、基督教文化(含天主教文化)和少數民族地區的原始宗教文化,如薩滿教文化等等,諸多的宗教文化多姿多彩,林林總總,成爲中國傳統文化的一道亮麗的風景線。我們重溫中華文明的創造曆程,包括宗教文化的創造曆程,從中吸取智慧,經驗和教訓,可以增強民族自信心和自豪感,以利於創造更加光輝燦爛的中華新文明。

  中國宗教的多樣性和包容性。中華民族是多民族融合、共存的共同體,中國傳統文化也是在多樣性文化不斷碰撞和交融中發展的,形成多源匯聚的過程和多元一體的結構。在先秦,有鄒魯文化、燕齊文化、三晉文化、荆楚文化、巴秦文化、吳越文化等地方性文化之間的對立與互滲;在秦漢則由百家爭鳴演變爲儒道兩家的互絀相攝,漢末以後有儒佛道三家的鼎立和互補,其後又有四家五家(伊斯蘭教、基督教等)以及更多的亞文化體系之間的融匯與共存。這就是中國文化的多樣性品格。孔子說“君子和而不同”,《周易大傳》說:“天下一致而百慮,同歸而殊途”,這種多元開放的理念極大地影響了中國文化,形成兼收並蓄的傳統。中國社會對各種不同的宗教信仰,包括外來宗教,都相當寬容;各種宗教及其分支教派都能夠在這片土地上正常存在和發展,相互和平共處,人們可以兼信兩教或三教,這種事情在西方是不可想象的。許多外國宗教以和平方式,通過正常的文化交流途徑傳入中國,其中以印度佛教的傳入與中國化最爲成功。佛教之進入中國,在很大程度上是中國人主動請進來的,取經、譯經活動綿延了數百年。中國人在理解、消化和改造佛學上,態度之認真,思索之深密,耗時之持久,都是相當驚人的。唐、宋、元、明、清諸朝,陸續傳入景教、伊斯蘭教、摩尼教、祆教、猶太教和近代西方天主教、基督教(新教),除了鴉片戰爭以後天主教、基督教的傳教與西方列強對中國的侵略有聯繫外,其他宗教,包括明末利瑪竇傳入天主教,都是以和平的正常的方式傳入中國。

  綜觀布山宗教文化的精華是:佛教文化。據記載,傳播佛教文化的南山景祜禪寺——南山寺始建於末端拱二年(公元989年),西山龍華寺始建於宋太宗趙光義太平初年(976年),兩寺經歷代高僧的苦心經營,形成了其獨特的佛教文化,如高僧巨讚改革僧制“走學術化,生產化”的思想、寬能法師的《三乘教義》昌慧法師創辦的《廣西佛教》和《佛教文摘》都體現了貴港佛教文化的廣大和深刻。貴港佛教文化以南山寺和桂平西山爲代表。西山是僧尼同山修鍊,南山則是僧道同山,而且大有功德完滿者如洗石庵住持釋寬能大師圓寂後還留下了世間罕見的舍利子。南山寺曾有京官到此出家,該人即爲明末七品京官金堡。道教文化。在黄老思想的影響下,道教與佛教一樣取得了在貴港發展的空間。據記載,傳播道教文化的《白石洞天》爲道教三十六洞天之一、《龍岩》分别於宋太宗太平天國初年的968年和992年便有道長住持。目前《白石洞天》道教遺留下了一批道教文化竹簡資料。使道教文化得以在貴港發展延續。

  由於文化接觸交融引發了文化變遷,新文化便也隨之而產生,於是便出現了大批民族文化的形式,如源於漢代宮廷儺和百姓儺,諸軍儺的儺儀(本地叫跳師)、儺戲(本地叫師公戲),還有客家文藝、粵劇等。客家山歌劇《剪紅帶》在20世紀50年代赴京演出還穫得過銅獎,“文革”前的西江粵劇團在粵劇界享有較高的聲譽。

太平天國文化

 
  貴港太平天國文化的特點是:中國歷史上最大的農民起義文化。

前太平天國文化


太平天國金田起義遺址
太平天國金田起義遺址
  太平天國前文化是以太平天國天皇洪秀全爲主、太平天國將領們共同創造的文化。前太平天國文化首先是洪秀全對中國歷史的借監。太平天國農民起義領袖洪秀全熟悉中國歷史,愛談論歷史,以歷史闡述自己的觀點。《飲定英傑歸真》這樣記載洪秀全談經論道的興趣:“昔吾(指洪仁幹),從真聖主,每與談經論道終夜不倦”,《欽定軍次實錄》記載洪秀全這樣論史:“粵稽史冊,秦漢以來,無有過於光武,洪武之創業者,何也?光武能恢複漢室,洪武能用夏變夷,二人皆起自布衣,雖漢高亦起自布衣,除素之暴,太宗有除隋之亂,然以下伐長,陷親不義,借兵,傷骨肉,而得不掩失也。”《太平詔書》記載洪秀全對神佛的看法這樣寫:“怪人佛老之徒出,自陷迷途,貪圖射利,誑人以不可知之事以售已詐,誘人作福建醮以肥已囊,兼之魔鬼入心,遂造出無數怪誕邪說,迷惑害累世人。如秦政時怪人誑言東海有三神山,秦政遂遣入海求之,此後代神仙邪所由起也。”這些記載表明:洪秀全是一個借鑒歷史,從歷史中找到答案的人,地地道道的引經據典的知識分子。正因爲洪秀全是這樣的人,兼之“他天資聰穎,勤奮好學,短短幾年,不但讀完了四書、五經,受到比較系統的儒教傳統思想教育,還涉獵了一些中國歷史書和諸子百家的著作豐富了知識,活躍了思想”。所以,當他考試落第,產生“手握乾坤殺伐權,斬邪留正解民懸”的反清思想時,不由自主地接受“君權神授”的思想,運用中國歷史上司空見慣的手法,制造神話,把自己說成是神授的“真命天子”。對此,洪秀全直言不諱。茲抄錄《福音敬錄》有關文字爲證:

  天王上天預詔:憶自天酉年三月初一日子時,荷蒙天父天兄大開恩,恩將天將天兵接真聖主天王轉 天,主今自證:“此時見天上琴簫鼓樂來接,雷亦到面前,似雄雞樣。天將天兵扶聯上輿,由東方這條大路抬上天,到天門兩傍,無數美女迎接。”越有兩日下凡,說與君王父暨愚兄等得知,“天下萬郭人民歸朕橋水,使世人同聽而不聞也”等詔。複於初三四我主又轉高天,大戰妖魔,誅妖時連喊亞哥幫手。些時喊亞哥,是太兄也。有時喊楊家將,有時唱趙玄郎;唱趙玄郎,借前候作比也。

  這段記載,洪秀全說得一清二楚,他“轉高天,大戰妖魔的神話,是“借前候作比也。”《欽定英傑歸真》寫:天王不稱皇,不稱帝,且貶前代偕稱皇帝,以候封之。“侯指前朝皇帝。由此可見,《太平天日》記載:“主年二十五歲,在天酉三月初一日子刻見無數天使自天降下,說接異天,……天父上主皇上帝命寫:“天王大道君王會”七字,差其兵權放在主宮門首作愚據“是洪秀全“借前侯作比”的。如是,洪秀全模仿我國哪朝皇帝呢?是宋朝皇帝。證據之一是:《欽定英傑歸真》的“唱趙玄郎”。趙玄郎是宋朝趙氏天子仿照唐朝李氏皇帝,爲了自己說是“神仙苗裔”的“真命一天子”,主觀臆造的趙氏始祖的道教神人。《宋史》《真宗本紀》載:“冬十月午,延恩殿道場,帝瞻九天司命天尊降”。同書《禮志七》寫,真宗告訴輔臣說:“朕夢見先降神人傳玉帝之命雲:‘先令汝祖趙某授汝天書,令再見汝,如唐朝恭奉玄元皇帝。’翌日,複夢神人傳天尊言:‘吾坐西,斜設立位以候。’是日,即於延恩殿設道場。五鼓一籌,先一聞異香。頃之,黄光滿殿,蔽燈燭,睹靈仙儀衛天尊至,朕再拜殿下。俄黄霧起,須臾散,由西陛升,見侍從在令揖,命朕前,日:“吾人皇九人中一人也,是趙之始祖。再降,乃軒轅皇帝,凡世人所知少典之子,非也。母感電夢天人,生於壽丘。後唐時,奉玉帝命,七月一日下降,總治下方,主趙氏族,今已百年。皇帝善爲撫育蒼生,無怠前志,。’即離坐,乘雲而雲。”宋真宗講完神話,召王旦等至延恩殿,指示他們參觀天尊降臨之所,並以此布告天下。閏十月,上聖祖號日:“聖祖上靈高道九天司命保生天尊上帝”;聖母號曰:“元天大聖後”。並下詔:“聖祖名:上日元(玄),下日朗,不得幹犯,”趙玄朗這個道教神人,趙氏始祖就這樣應雲而生了。 對照洪秀全丁酉年上天的神話,“洪秀全與趙玄朗如出一轍。《宋史》《禮志七》載:“玉帝之命雲:“先令汝祖趙某授汝天書”,太平天國的《太平天曰》寫:“天父上主皇上帝命寫”天王大道君王全”七字,差其兵權放在主宮門前首作憑據”,趙玄朗和洪秀全同是授天書者:《宋史》《禮志七》載:“奉玉帝命,七月一日下降,總治下方,主趙氏之族”。太平天國《福音敬錄》寫:“越有兩日下凡,說與君王父暨愚兄等得知:“天下萬郭人民歸朕管,天下錢糧歸朕食,朕乃天父上帝真命天子”。同書又記載:“洪家天子”,趙玄朗和洪秀全同是“總治下方”,家天下的人物。這就是洪秀全仿照宋朝皇帝編造神話的證據之一。 證據之二是:天父上主皇帝上帝之號。太平天國農民起義領袖洪秀全創立的拜上帝,其最高神靈是:天父上主皇上帝。太平天國這一神祗,來自宋趙皇帝上聖祖趙玄朗之號。《資治通鑒》載,閏十月,上聖祖號日:“聖祖上靈高道九天司命保生天尊上帝”。拿洪秀全的最高神靈之號,對照宋朝皇帝上聖祖趙玄朗之號,不難看出:天父上主皇上帝是聖祖上靈高道九天司命保生天尊上帝的部分文字改變和壓縮。即:將“將祖上靈”改爲“天父上主”,“天尊上帝”改爲“皇上帝”,刪去“高道九天司命保生”,成爲洪秀全創立的神祗:天父上主皇上帝。而這一神號也基本保持原來的含義。隻不過,聖祖上靈高道九天司命保生天尊上帝屬宋朝皇帝趙氏的始祖,天父上主“皇上帝爲天下萬郭大共之父”吧。至於洪秀全刪去“高道九天司命保生”這些文字,是否等於否定神靈的庇佑,祖先的福蔭?非也。太平天國《天條書》就這樣寫:第一天條崇拜上帝。皇帝爲天下萬國大共之父,人人是其所生所養,人人是其保佑。……俗語雲:“天生天養天保佑。”由此可見,洪秀全刪去“高道九天司命保生”的文字,目的是掩人耳目,不至一目了然天父上主皇上帝之號的來龍去脈,所采取闡釋的手法而已。

  總而言之,太平天國有關文書,《宋中》有關記載證明:洪秀全創立拜上帝是受中國歷史的影響,源於模仿宋朝皇帝,並打上道教的烙印。後來,洪秀全的拜上帝教,太平天國呈現種種道教萬分,太平天國成員以兄弟姐妹互稱,原因就在這里。

太平天國金田起義紀念館
太平天國金田起義紀念館
  前太平天國文化其次是洪秀全對<勸世良言>的運用。上述考證,其目的隻是說明:洪秀全的拜上帝是受中國歷史影響,模仿宋朝皇帝編造神話的產物,王父上主皇上帝是聖祖上靈高道九天司命保生天尊上帝的翻版。但,這不等於說洪秀全已建立拜上帝教。換句話來說.洪秀全覺得建立拜上帝教爲時尚早.原因,看來是《太平天日》所寫:“天父上主皇上帝命寫‘天王太道君王全’七字.差其兵權放在主宮門首作憑據.……後.君王母李在宮門首覓此七字。君王父持與主看,主曰:‘天果是更朕名爲全也!主對其兄父曰‘聯是天差來真命天子.斬邪留正’.其族人或親戚來見.……其姐洪辛英來見.主曰:‘姐,朕是太平天子。‘以手畫寫太平天子四字與姐看.有時唱高天之聲與他們聽.人以爲顛(癲)”。洪秀全病愈後,繼續講他的神話時,挨了當頭一棒,被視爲精神病患者。事實教育了洪秀全,並迫使他思考,他被視爲精神病患者是建立拜上帝的障礙。這一障礙又如何消除,好讓拜上帝問世。洪秀全爲此絞盡腦汁,冥思苦索。《太平天日》載:“爾下去凡間,還有幾年不醒”。《太平天國起義 記》寫:“洪秀全自一八三七年得病後,……常現莊嚴態度,自後寡言鮮笑”。活靈活現了洪秀全當時一籌莫展,無可奈何的狀況。

  《勸世良言》促使拜上帝教問世。《勸世良言》是宣傳基督教的小冊子,爲中國基督教傳教士粱發編寫.梁發即梁亞發.1789年出生,1855年逝世,廣東高明縣人,1836年,時年23歲的洪秀全再次赴廣州應試。這一次,洪秀全雖然仍是名落孫山。但,他卻有意外的收穫。這就是:洪秀全在廣州龍藏街遇見兩位基督教傳教士時,得到一套《勸世良言》。洪秀全初時並不在憊.帶回家後,便擱置書櫥。詎料,就是這套《勸世良言》幫了洪秀全的忙,促使洪秀全的拜上帝教問世,這正如《太平天國起義記》寫:1843年,洪秀全教館於離本鄉約三十里之蓮花塘之李敬芳家。時在五月,其表兄李某一日參觀其書館,偶於其藏書中抽出《勸世良言》,隨問秀全其書中内容,秀全答以不大知道。----------李乃向其借取回家,以便暇瀏覽,秀全許之”。“李氏讀書之後,還諸秀全,即謂此書内容奇極,大異於尋常中國經書。秀全乃潛心讀之,遂大覺大悟”。那末,洪秀全省悟到:《勸世良言》是他神話的物證,消除人們懷疑他發癲的途徑。這就是《太平天日》,---------將此書所說反複細勘,因想起天酉年升天及下凡所見所爲之情,一一與此書所說互相印證”,“曆曆互證一番,其家方醒覺”。洪秀全覺察到:拜上帝的可行性。這就是《太平天日》載:“既對此情,爾即照這一部書行,則無差矣”。洪秀全之所以產生拜上帝可行的看法,主要是《勸世良言》的用詞或迎合洪秀全的謂口,或符合洪秀全的初衷。

  迎合謂口的是:上帝。《勸世良言》中說,凡事聽命於神天上帝,總要存心積德,慕及常生之福,比世界之福更爲好”。《勸世良言》中‘神天上帝的中“上帝”一詞,恰巧與洪秀全的天父上主皇上帝的 ‘上帝”相同。這樣,不但迎合了洪秀全的謂口,而且拓開洪秀全的思路,使他想到“上帝”在中國古已有之。他就不管中國的“上帝”,有指天帝的,如《詩·大雅·大明》寫:“上帝臨女汝)’有今文家以上帝爲古代的帝王,指舜的,如《書·立政》寫:“籲俊尊上帝”“天”字在中國的豐富含義.一律把中國的“天”“上帝”與天父上主皇上帝掛上勾.《原道覺世訓》寫:“若自人靈魂論,其各靈魂從何以生,從何以出,皆禀上帝一元之氣以生以出,所謂一本散爲萬殊,萬殊總歸一本。孔仍日:‘天命之謂性’:詩曰:‘天生蔗民:書曰:‘天降下民’,昭昭簡編,洵不爽也”。《天情道理書》載:“試思上古之世,祗有真道,無論君臣士蔗,皆奉皇上帝。書日:“肆類於上帝’.又曰:‘惟上帝不常.作善降之百祥,作不善降之百殃’,詩曰‘昭事上帝’,又曰:克配上帝;孟子日:“雖有惡人,齋戒沐浴,則可以事上帝”,就是證明。於是,洪秀全在從不同的角度看上帝中,產生這樣的結論:“上帝’一詞,在中國及外國基督教都使用,洪秀全說:“蓋上帝這條大路,¨¨¨中國番國俱是同行這條大路”。 洪秀全這一錯覺,既是他認爲拜上帝可行的基礎,又是他決心將其創造的天父上主上帝推向社會的驅動力。

  符合洪秀全初衷的是:耶穌。《勸世良言》寫:“以神之性,投貞女之胎;結合人之性,出世爲人,名日耶穌,即救世主之意”。同時又強調耶穌是上帝的獨生子。基督,即耶穌這樣的含義和與上帝的父子關係,前者符合洪秀全的初衷。即1836年,洪秀全因考試落第,在大病中萌發“手握乾坤殺伐權,斬邪留正解民懸”的救世思想,後者符合洪秀全與天父上主皇上帝的父子關係。即洪秀全大病時,“借前侯作比”所編神話中的洪秀全是“天父上帝真命子”。《勸世良言》這一符合,又使洪秀全誤認:“以爲此幾本書乃特爲其個人作而由天賜者也”,從而增強建立拜上帝教可行的信心。這就是《太平天日》記載:“爾照此書行,凡間人多毁謗爾,侮笑話爾,看小爾”。但,“有朕作主,左來左頂,右來右頂,隨便來,隨便頂,爾何俱焉”。

  《勸世良言》就這樣啟迪洪秀全,導致洪秀全建立拜上帝教可行的看法、決心,於是,洪秀全,“乃作感悔罪詩日:吾儕罪惡是滔天,幸賴基督代保荃。克勝邪魔尊聖誡,欽崇上帝正心田。天堂榮顯人宜慕,地獄幽沉朕亦憐。及早回頭正果,敢將方寸欲情牽。首與蓮化塘李敬芳在天父上主皇上帝面前悔罪”。就這樣,1836年洪秀全大病時立號的天父上主皇上帝,沉默7年之後,終以宗教的形式,稱拜上帝,於1843年在廣東花縣蓮花塘問世。從此,洪秀全創立了的拜上帝成爲發動、組織群眾的工具,並通過拜上帝組織了一支浩浩盪盪的隊伍,擧行旨在推翻帝國主義走狗清朝政府封建統治的太平天國金田起義,去實現“有田同耕,有飯同食,有衣同穿,有錢同使,無處不均勻,無人不飽暖”的“新天新地新人新世界”。

  至此,可得出這樣的結論:天父上皇上帝這一洪秀全創立的神明,不是“洪秀全從《勸世良言》中‘獨一真神’的教義中得到啟示,“塑造”的,而是從趙玄朗衍變而來的,洪秀全照搬《勸世良言》的神靈,隻有基督,即耶穌。這就是《天條書》的“托救世主天兄耶穌贖罪功勞”,《勸世良言》促進拜上帝的問世,是對洪秀全的最大影響和幫助。依據《勸世良言》洪秀全和太平天國的將領們創造了《天朝田畝制》和<資政依據《勸世良言》新篇>等系列文化都屬前太平天國文化。

後太平天國文化


太平天國史研究專家羅爾綱同志
太平天國史研究專家羅爾綱同志
  (1) 後太平天國文化是以貴港籍人羅爾綱爲主的太平天國研究。 中國歷史學家。廣西貴縣(今貴港市)人。生於1901年1月29日。1930年中國公學畢業後,先爲校長胡適整理其父遺稿,後在北京大學文科研究所考古室、國立中央研究院社會科學研究所工作。中華人民共和國建立後,1950年在南京擧辦太平天國起義百周年紀念展覽會,鏇主持南京太平天國史料編纂委員會,籌建太平天國歷史博物館。羅爾綱初從胡適學考據,學習西方科學方法。繼入北大考古室,考訂金石,深受乾嘉學派特别是錢大昕精微縝密考據方法的影響。他治學善於獨立思考,敢於打破成說。《水滸傳真義考》、《李秀成偽降考》、《洪大泉考》、《清朝統治階級誣蔑太平軍殺人放火奸淫擄掠考謬》、《太平天國史料里第一部大偽書〈江南春夢庵筆記〉考偽》等名篇,便是由此得來。1937年第一部著作《太平天國史綱》出版,被評爲“具備時、地、人條件的好著作”。此後著作日多,而始終自視闕陋,提出“以我爲的”,請求批評,爲百家爭鳴起到了表率作用。

  羅爾綱在史學上的貢獻主要有:①將現代科學的假設演繹方法同乾嘉學派的考據方法融合起來,在辯證唯物論指導下,形成了歷史研究的新考證方法。②改造中國古代紀傳體,創造了以叙論、紀年、表、志、傳五部分組成的綜合體史書新體裁。③在太平天國史的研究中,爲解決《李秀成自述》真偽的疑案,提出一種用八法鑒定字蹟的新方法,以清除太平天國史中的偽史料。④建立太平天國歷史博物館,發掘、編纂太平天國文獻和資料,爲研究打下了堅實的基礎。⑤在他帶領下,新一代有創見的史學家開始拓展太平天國史這一個研究領域。⑥論證了太平天國革命是反封建反侵略的農民戰爭,遂爲近代中國社會是半封建半殖民地性質,近百年中國革命是民族民主革命提供了一個證明。

  羅爾綱著述宏富,所著論文400餘篇,著作40餘種,約800萬字。編纂太平天國文獻資料,約3000萬字,内容廣泛。在羅爾綱的帶動下,在國内乃至國外研究太平天國的著作一千多萬字,史料有幾千萬字。涉及的内容有:

  1、政治研究(天號、官職、禮義、爾印、宮室、科擧、天曆、鄉政、田政、泉幣、女位、外事等)。
  2、經濟研究(泉幣、食貨、田政)等。
  3、軍事、外交、文化研究。
  4、典章制度研究。
  5、宗教和區域史、社會史研究。
  6、一批工具書和大型通史類專著。

  後太平天國文化經過一百多年研究,目前已經形成了數千萬字的史料和千餘萬字的既有研究論著作。

  (2) 後太平天國文化是依據歷史結合現實的研究。

  依據歷史對太平天國歷史文化的研究已經是有一百多年的研究過程了,目前對太平天國文化研究的成果褒貶不一,有的學者認爲太平天國文化研究已經到頭了,那麼,對太平天國歷史文化的研究是否真的已到盡頭?如何才能將此項研究進一步推向深入呢?

  對歷史的探索是一個很難窮盡的過程,研究越深入,人們的認識也就越加豐富和深化。太平天國歷史這一園地雖然是塊熟地,但並不意味着已經沒有繼續耕耘的餘地。

  首先,審視太平天國史學史不難看出,以往窮盡式、開拓創新性的研究較少,粗放式、低水平重複性的研究較多。具體地講,縱然是研究最爲深入的課題,至今仍有不少史實還沒有搞清楚;幾乎每一個課題都不同程度地存在着模糊乃至空白之處。學者們在諸如太平天國政權性質等問題的看法上至今仍有重大分歧,其原因之一就在於對一些相關具體問題的研究不夠充分,認識流於表面化。就此而論,幾乎業已研究過的所有問題都還值得重新研究、重新認識。至於低水平重複研究較多這一現象,究其緣由,除了對學術史了解和重視不夠外,與研究視野不夠開闊也有很大關係,盡管在避免將研究注意力單純局限於太平天國本身方面,國内學者在近期進行了積極的探索,並已取得了顯著的成績,但在這方面,美國學者的研究仍有值得借鑒之處。例如,在1970年出版的《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》一書中,孔飛力(Philip A.Kuhn)教授提出了一個著名論點,即主張從中國内部事件所引起的社會結構的變化來探究中國近代的起始,認爲王朝的衰落不同於舊政權的衰落,中國舊秩序衰落的起始時間不早於1864年,即太平天國敗亡的那一年。又如,在1996年問世的《上帝的中國兒子:洪秀全的太平天國》一書中,史景遷(Jonathan D.Spence)教授以宗教爲主線,探討了太平天國興亡的軌蹟,並從社會史的角度對相關史事進行剖析,從而勾勒出一幅新穎生動的太平天國史畫卷。這些對我們均不無啟示。

  其次,太平天國社會史等方面的研究才剛剛起步,仍有待花大力氣進行深入探討。曾有學者就此提出過具體的構想,主張對太平天國的各類人物(從領導層、將領到士兵、基層行政人員等)分别作爲太平天國本身的構成因素,進行多方面的比較研究;或選擇太平天國境内的某個縣或鄉鎮,研究該地區的政治、經濟、官民關係、生活、社會風習在太平天國統治前後是否有所變化,與清統治區是否有所異同(注:參見王慶成《我研究太平天國史的經歷和體會》,《習史啟示錄——專家談如何學習中國近代史》,天津教育出版社,1988年,118—119頁。)。這種别開生面的研究無疑有助於拓寬研究視野,從而深化對太平天國史的認識。貴港市金田、紫荆鄉是太平天國的發原地具有得天獨厚的後太平天國文化的深厚基礎,所以挖掘利用後太平天國文化對於貴港來說具有廣寬的前景。

  再者,有關太平天國的文獻資料雖然堪稱汗牛充棟,但就某一具體的研究課題而言,卻又往往顯得相對不足,這是時常困擾研究者的一個問題。這方面仍然大有潛力可挖(注:從1982年開始,受國家古籍整理出版規劃小組的委托,羅爾綱、王慶成主持並有龍盛運、吳良祚、趙雲田等學者參加,開始編纂《中國近代史資料叢刊·太平天國》的“續編”。這部“續編”共分太平天國文獻、清方記載和外人記載三部分,合計約300餘萬字,收錄了多種新史料。雖已全部編譯完畢, 但由於眾所周知的原因,出版尚遙遙無期,而羅、吳等先生均已作古,令人浩歎不已。)。就太平天國自身文獻而言,《欽定制度則例集編》、《欽命記題記》等書至今仍未發現,還有大量的各類文書湮沒無聞。西文資料是太平天國史料的一大寶庫,内有不少記載大大彌補了中文記載的不足,但國内學者挖掘利用西文資料的情況卻一直很不理想,從而使研究的深度受到限制。倘若能夠重視利用西人原始著述,包括重視吸收、借鑒西方學者論著中的相關研究成果,無疑會有助於研究的進一步深入。茅家琦教授利用外文資料研究太平天國的對外關係,便是一個很好的例證。史料固然重要,但研究者在探討同一個問題時,時常會根據相同的史料得出截然不同的結論,這就牽涉研究方法或研究態度這一老生常談的問題。前已說明,在早期研究中存在着一味美化太平天國的偏向,這種現象至今仍隱約可見。如近有論著居然認爲太平天國提倡政治、經濟和男女平等,殊不知這種觀點早在20年前就已被學術界所否定。太平天國史研究“内冷外熱”則是令人矚目的另一現象。近年來,一些圈外學者進行客串研究,其論斷雖不無啟迪,但往往流於偏頗,否定太平天國、替曾國藩翻案的觀點被炒得沸沸颺颺,出現了對前期研究中過左之處反彈過分的傾向。其實,這類觀點了無新意,早在1949年之前就已有人提出。顯然,一味肯定或否定太平天國都不是應有的態度,以一種先人爲主的觀點來闡釋歷史也決不是科學、嚴肅的研究方法,都會使研究工作流於簡單化,從而使研究的深入受到制約。太平天國史研究當初之所以興盛一時,固然與政治氣候的影響不無關係,但主要還是由太平天國在中國近代史上的重要地位所決定的。

  中央電視台拍攝的近50集長篇電視連續劇《太平天國》已經播出,可以看到,它重新引起了全社會對太平天國史的關注。將史學研究成果推向社會,影響大眾。這是國内學者一直企盼的事,但做得遠遠不夠,仍然大有作爲。貴港市應當抓住這一契機,將真實、豐富、生動的太平天國歷史文化知識介紹給大眾,從而提高太平天國故鄉文化地位。

  總之,太平天國歷史文化研究並沒有走到盡頭。隻要在上述幾個方面持續努力和改進,新的收穫或許就在眼前。雖然熱潮已過,但真正把太平天國文化的研究與現實結合起來與“三農”問題結合起來研究和利用,後太平天國文化研究的前景是大又可爲的。

銅鼓文化

 
  貴港銅鼓文化的特點是:中國銅鼓之最,外延文化和内含文化之最。

貴港市羅泊灣漢墓出土的銅鼓
貴港市羅泊灣漢墓出土的銅鼓
  貴港壯族是我國和東南亞最早鑄造和使用銅鼓的民族之一,廣西壯族地區出土和收藏的銅鼓主要可分爲粵桂類型(主要分布在廣東西部和西南部,廣西東部、南部和東南部)、演桂類(主要分布在雲南和廣西中部、西部、西南部和北部以及貴州四川湖南越南馬來西亞泰國緬甸等地)。粵桂類型銅鼓又稱爲粵系型銅鼓,其主要特點是高大、厚重、鑄作精良。鼓身明顯分爲胸、腰、足三節,鼓身大於鼓胸,腰部微束,足部起一道突棱。鼓面中心太陽紋光體突起像一塊厚實的圓餅,光芒細長如針,光芒道數少,常見的有八道或十道;而且芒端常突破第一道弦,有的甚至開叉;鼓面邊緣幾乎都是青蛙裝飾:全身花紋以幾何圖案爲主,暈圈密而窄。靈山型,又各具有不同的特征。滇桂類型銅鼓又稱滇系型銅鼓,主要特征是:形體較小,鼓面直徑在100釐米以内,鼓面小於鼓身,胸部膨大突出,花紋大都是單弦分暈,暈圈有寬窄主次之分。滇桂類銅鼓在廣西又基本上包括了冷水沖型銅鼓和石寨型銅鼓。粵桂型銅鼓又可分爲北流型和貴桂型,貴桂型以貴港的銅鼓最具特色,作爲禮響用於祭祀神鬼,是銅鼓兩千多年來最基本的用途,《宋史·蠻夷列傳》載:西南諸夷“病疾無醫藥,但擊銅鼓、沙鑼以相神”,銅鼓這類的用途不僅史書中多有記載,現今生活中也仍然存在。作爲信號器用於集眾、戰陣也是銅鼓自古以來的用途。

  銅鼓更是布山古老文化中權力的象征,《文獻通考模地考九·古》載雲:“五嶺之南,人雜夷僚……鑄銅爲大鼓……有鼓者號爲‘都老’,群情難服,欲相攻擊,即叩此鼓,到者如雲。”所謂‘都老’,壯語意爲大頭人”。又有雲,銅鼓“藏二三面者得潛號爲寨主”。擁鼓者,既爲頭目,又擁有年事首領的權威,銅鼓成爲布山先民財富與權力的象征。目前已發現的最大的銅鼓是廣西北流出土的雲雷紋大銅鼓,有“鼓中之王”美稱。鼓直徑達166釐米,爲兩千年前的珍貴遺物。但與貴港出土的銅鼓相比,其文化底蘊遠布及貴港銅鼓。布山先民將青蛙和銅鼓結合形成“鼓精”,賦予其除邪降魔、消災造福、克敵制勝的神道威力。銅鼓上經常會刻有蛙飾、雲雷紋,成爲圖騰附着的“神靈器”,倍受壯族人的珍愛與尊崇。平時,人們將銅鼓祕藏於深山,有“埋鼓”、“封鼓”的傳統習俗,祭用銅鼓事畢即封藏,隻有在特定的節日和擧行重大的活動時,才像清“尊神”似的,以一定的儀式取出銅鼓,鳴之以爲禱視或慶賀。久而久之,便形成了銅鼓文化。

  布山壯族人民對銅鼓的喜愛幾近宗教崇拜,壯族流傳的英雄史詩《銅鼓王》中的記載可以看出,布山壯族先民對銅鼓的敬重有着傳奇般的歷史淵源:銅鼓既是樂器也是禮器,還是法器,古代戰爭用銅鼓宣戰、助戰,祭祀、節慶、婚喪、開春播種時都要敲響銅鼓。銅鼓至今仍在貴港少數民族中的節慶活動中扮演着重要的角色,貴港壯族特有的跳師節和銅鼓節,銅鼓更被視爲神物。在壯族重大節日“三月三”中,銅鼓更是最爲重要的樂器。貴港壯族中流傳的賽龍舟“龍冬呢”(壯語,跳銅鼓)和傳統的“銅鼓舞”都别具特色,而更具貴港特色銅鼓舞要數國寶銅鼓里面的賽龍舟時跳的“銅鼓舞”了。它不但反映的歷史悠久而且舞姿獨特、氣氛熱烈、振奮、節奏感強烈,極具貴港布山人民勤勞、勇敢的民族特色。

貴港銅鼓文化
        貴港銅鼓文化
  相傳,古時候,一個名叫亞魁的男孩跟隨母親上山勞動。一天,亞魁突然挖到了一隻被繩子捆縛着的青蛙。母子倆便將其帶回家精心養護。不久,奇蹟出現了。亞魁家的旱地變成了水田;包穀變成了禾稻;枯井變成了活井……亞魁所在的村莊也變得風調雨顺,田疇如緞。後來得知,那隻青蛙原來是龍王的女兒,因爲出生時帶了個青蛙身軀,所以被龍王作爲不祥之物而棄之山洞。後來得救於亞魁之手,她因此而萬千感激。所以,她使出祖上祕招,幫助亞魁家及亞魁所在的村莊普降穀雨,修造良田……但是,青蛙姑娘的這一擧動冒犯了祖上之德,龍王再次派出天兵天將將其捉拿歸洞。這一來一去的瞬間,青蛙姑娘和人類一道造下了稻作文化。爲了讓後代永遠不忘這位稻作之神,人們就將她的形態鑄於銅鼓之上而奉之。這是目前銅鼓文化研究就銅鼓面的蛙飾而言。但是,對於銅鼓上面的賽龍舟和羽忍物的研究尚沒有足夠的研究,特别是貴港銅鼓上的端午上河圖對於考證端午節是中國的歷史文化遺產,而不是韓國的歷史文化遺產,有着重的考古意義。

  對於銅鼓的歷史地位,學術界有“中原地區以鼎爲尊,南方則以銅鼓爲貴”之稱。公元前七世紀,當中原“青銅時代”逐漸衰落時,與中原文明中“鼎”一樣占有重要地位的銅鼓,開始在中國長江以南和東南亞許多民族中誕生和流傳。不少學者認爲,銅鼓鑄造技術與中原青銅鑄造一脈相承。中國銅鼓研究會理事長、廣西壯族自治區博物館蔣廷瑜研究員指出,銅鼓紋飾中有太陽紋、雲雷紋、蛙紋等,描繪了龍舟競渡、集體圍獵等具有濃鬱地方民族特點的圖案。這些都印證了中原文化與嶺南民族文化長期交融,共同組成了豐富博大的中華文化。同時,“銅鼓文化”縱横上萬里,綿延數千年,從中國南方到東南亞半島,都共同擁有造型各異的銅鼓,這正是銅鼓受到國際上多領域學者研究重視的關鍵原因。

  銅鼓象征天人結合的宇宙觀,使擁有者具有超乎自然的力量和號令世俗社會權利,是銅鼓文化延續近3000年不絕的根本原因。貴港銅鼓代表中國銅鼓參加了2003年在法國擧辦的國際中國文化周展出,這就說明了貴港銅鼓的文化含量,以往對用鼓的研究多側重於歷史價值的研究,對銅鼓藝術價值的研究還很缺乏、還很不夠,挖掘研究貴港銅鼓文化,對於填補端午上河圖的空白、填補龍舟銅鼓舞的空白,對於糾正端午節爲韓國的歷史文化遺產的國際論定,對於利用貴港銅鼓文化爲貴港服務都十分必要。

信仰文化

 
  貴港信仰文化的特點是:中南、水那結合,信仰紛繁、形式多樣。

  歷史上貴港壯族並沒有形成統一信仰,壯民們的宗教信仰主要由原始宗教發展而來,後又吸收了由中原地區傳人的佛教和道教的成分,形成了以巫教爲主,兼融佛、道教爲一體和信仰多神的格局。

  1、自然崇拜。
 
  貴港壯族的自然崇拜對象很多,主要有太陽、月亮、火、雷、水、土地、山林等。

  l)雷。貴港壯族神話故事中的雷王便是神化了的形象:雷王住在天上,有一副青藍色的臉,燈籠般l的眼睛,鳥類的嘴,並長着一對翅膀;他左手可以招風,右手可以招雨,凶惡威嚴;他主宰着人間的風雨,生死禍福,既可使人間風調雨顺,又可使天旱地裂或洪水滔天。在貴港壯族先民的銅鼓上,多裝飾有雲雷紋,這就是對自然“雷”崇拜的表現。因而銅鼓亦具有祭祖雷神之功能。

  2)水。貴港壯族生活的嶺南地區西江流域河流縱横,“陸事寡而水事眾”,對水的崇拜在貴港壯族中占有比較重要的位置。至今仍流傳於我國南方各地的龍舟竟渡雖托“救屈原以爲俗”,其實早在屈原之前的秦漢時期便已存在於貴港壯族先民越人之中,其原始的性質就是祭水神的禮儀。直至近現代,貴港壯族還認爲有一種叫“圖額”的神,住在水深的河灣或深潭中,因而他們在西江水深河彎的江旱邊都要建立有望江塔,如貴港江南的安瀾塔、桂平潯江的東塔。另外下行船或下水捉魚時,要對“圖額”燒香、禮拜和上供,以此祈求水神保佑平安。由於貴港人民歷史以來對水的崇拜,所以西江沿岸曆代建立了不少的龍母廟\江塔和碑坊石刻,留下了一大批水文化遺產。

  3)土地神。作爲歷史悠久的一個農耕民族,貴港壯族土地神崇拜一直占有一席之地。每年二月初二是傳統社日,另外正月初一、十五也是祭祖土地的時日,家家戶戶以豬肉、酒、香紙等去祭拜。土地神像是供奉於各村村旁高約三尺,寬深各約二尺的小廟中的兩塊石頭。次類土地神遍布貴港村村寨寨。

  2、生殖崇拜

  1)對生育神的崇拜。貴港壯族所崇拜的生育神最主要的是始祖神姆六甲。貴港壯族民間流傳的神話中說到姆六甲吹風受孕,孩子從腋下生出。她的生殖器像個岩洞,當風雨來時,各種動物就躲到里面去。由於壯族創世史詩《布洛陀》講到,姆六甲是由99朵鮮花聚攏變成,因而,姆六甲逐漸衍變成爲壯族普遍崇拜的生育神“花婆”。到了近現代,貴港壯族人家大多有“花婆”神位,或立於母親的床頭,置於神宗神台,或安於母親的房門框上。有的地方還將“花婆”神位置於一個專門的廟中,設立公共的“婆王廟”。貴港壯族人民普遍相信,男孩、女孩都是花婆庭院里的花朵,所以婚後無子,或小孩生病,都要祈請花婆幫忙。

  2)對性器的崇拜。在貴港新石器時代京屋村遺址中,曾出土有陶祖、石祖。性崇拜是人們祈求興旺發達的宗教信念。在現代貴港壯族村寨中仍設有社壇,崇拜的偶像就是一根直立的石柱。每年農曆二月初二爲社日,全村村民都要集資獻牲,祭供“社公”,‘祈求來年五穀豐登、人畜興旺。“社公”的形象實爲祖形器的變形,是石器時代性器崇拜的遺風。

  3、圖騰崇拜

貴港人崇拜的金牛神
貴港人崇拜的金牛神
  1)田螺和蛙圖騰。貴港壯族田螺和蛙圖騰首先反映在貴港壯族人民以螺和蛙爲同胞,並以田螺和青蛙名其族上。貴港壯族銅鼓上大多飾有立體田落和青蛙,對螺和蛙的崇拜,因而將螺和蛙飾與銅鼓結合,施銅鼓成爲有圖騰附着的“神靈器”。

  2)雞圖騰:貴港壯族以雞爲圖騰首先反映在貴港壯族先民摹擬雞形象的身體裝飾上。(嶺表紀蠻)中記載:“桂蠻信師巫是古代遺意。大巫作法時,其衣飾紅頭巾、紅袍、紅褲,穿草履,插雉尾於首。”書中描寫的人物形象在貴桂型銅鼓上也有反映。另外,雞蔔在貴港壯族地區非常普遍。《史記爲正義雲:“雞蔔法,用一雞一狗,生祝願訖,即殺雞狗煮熟,又祭,獨取雞兩眼,骨上自有孔裂,似人形則吉,不足則凶。”

  3)牛圖騰:貴港壯族先民曾以牛自稱。如貴港壯族的獨特姓氏“韋”和“莫”,其實都是壯人對牛的稱呼,壯人稱“水牛”爲“韋”,稱“黄牛”爲“莫”。壯族中還有隆重的牛節,專爲牛過生日。

  4.祖先崇拜。

  1)布洛陀:壯族神話譜系中的男性始祖神,最大功績是人獸分家。在壯族民間宗教師公經書里,是宗教的祖師。

  2)花婆神:貴港壯族神話中說到姆六甲是從花朵中生出來的,所以人都是自姆六甲屋後花園的的花轉到世上來。沒有生育的婦女,在農曆二月十九日花神生日那天,都到野外采花來戴。到婦女懷孕時,怕小孩出生沒有靈魂,就要請師公到野外求花,還要在路邊小溝做架橋儀式,把花從橋上接過來。生下小孩要請巫婆到野外去請花,摘一把野花放在產婦的床頭來安花王神位。孩子長到懂事,每月初一、十五都要對花王神位跪拜作揖,以祈求健康。直到這小孩長大結婚,母親床頭的神位才能拆除。據說農曆二月十九日是花王生日,所以壯族婦女在這一天過節。其儀式是村上同一輩的婦女結成異性姐妹,大家湊錢置雞鴨豬肉來供花婆神,然後成群結隊到野外摘花互戴,以感激花王養育之恩。

  3)莫一大王:莫一大王是貴港壯族民間師公教神靈系統中一個富有民族特色的土俗神,號日“通天大聖”。此神雖然不象花婆聖母那樣有獨立的神像,但卻有自己獨立的武相面具和獨立的師唱本。在迎請神聖的儀式活動中,一師公要戴着其面具跳“莫一舞”,其他師公則根據唱本唱述其身世與功績。此外,在貴港西北地區,過去幾乎每個較大的壯族村寨都曾經建有莫一廟,如“文革”期間被毁壞的石卡莫一廟,始建於明代,占地一畝,曆代修著,磚牆瓦頂,内置莫一大王木雕神像。相傳莫一大王能保護人畜平安和五穀豐登,所以每年農曆六月初二莫一誕辰日擧行小祭,每隔六年的這一日擧行一次大祭,大祭時要殺豬宰牛,並將犧牲 按十二月分爲十二味依次奉上。目前石卡莫一廟遺址還存在碑刻文字記載。

  5、巫教信仰。

  度教:有靈觀念爲核心的自然崇拜、神話體系和雞蔔占術的基礎上,由越巫發展產生了以禱祝神靈攘解的“磨”教形式。“磨”意含噙誦經詩、通神祈捷。磨教崇奉創世神布洛陀爲至上神和教祖,有整套的法事儀式和相應的一系列原爲口頭傳承的五言押腳韻體詩的祝詞,後來用古壯字紀律傳抄成“司度”,即《度教經書》,由“布磨”即“摩公”擧行禱請祖神、宣頌古規、攘災降福。度教屬原生態的民族宗教文化,反映了生產力低下的社會條件下,人們寄托並借助神力來調解人與自然、人與社會、人與人之間的關係,以祈求生存和發展。

  師公文化:師公是在貴港壯族原始“越巫”的基礎上整合研、道教、佛教等外來宗教文化因素而形成和發展起來的古老民間宗教。師公教育教完整的經文唱本和教義、教規,並設有師館傳授徒弟,入教者被稱爲師公,均爲半職業性的男性農民。師公崇奉的神抵眾多,一般稱爲三十六神七十二相,但雜神有逾百個。其中有本教主神梅山教派祖師神三元、三界公、土地、社王等:道教神玉皇大帝、三清、張天師、真武、太上老君等:佛教神釋邊牟尼、觀音、菩薩、羅漢等:本地土俗神布伯、莫一大王、甘王等等。師公有茅山派和梅山派兩個流派。茅電派經文爲漢文,做法事以唱誦經文爲主,稱文師;梅山派經文多爲古壯字抄本,用壯語唱誦,做法事以表演武功爲主,稱武師。師公宗教職能主要是爲民間畫符鎮災,驅神酬鬼,打醒還願,超度亡靈等。師公有整套的法事儀式,一系列的舞儀,佩戴神靈面具進行演唱。師公唱本内容豐富,有宣颺祖師聖行、叙述民族歷史、生產知識、倫理道德、生活習俗、神話傳說、民間故事等,其儀式又集歌舞技藝於一體,既是貴港壯漢文化融合的產物,又是壯族傳統文化升華的體現,到近代,在師公宗教歌舞的基礎上又發展成師公戲,形成具有地方特色的師公文化體系。

歌瑤文化

  
  貴港歌謠文化的特點是:壯語、漢語兼容,淵原深遠、流傳廣泛。

貴港歌謠集
           貴港歌謠集
  根據中國著名的太平天國史專家、中國社會科學院近代史研究所羅爾綱先生給貴港文化局提供的一份歌仙劉三姐的史料《歌仙劉三妹傳》(路工著《訪書見聞錄》第406頁、407 頁)。《歌仙劉三妹傳》的作者孫方桂,是明代人。此聞曾編在清康熙己己(一六八九)年蓉江懷古堂所刊《古今文繪俾集》中,是明末清初的一位作家,浙江錢塘陸次雲評選編入。全文如下:歌仙名三妹,系漢劉晨之苗裔,其父尚義流寓貴州西山水南村,(按:貴港在唐、宋、元代曆稱貴州,西山屬貴港域水南里),生三女,長大,妹皆善歌,早適有家,而歌不傳。少女三妹,生於唐中宗神龍五年已酉(按:中宗神龍僅三年,已酉爲景龍三年,即公元七零九年,路工對次有懷疑。民國二十三年之《貴縣志》載三妹生於中宗神龍元年,即公元七零五年,較爲准確)甫七歲即好筆墨,聰明敏捷,時呼爲“女神童”。年十二,通經史,善爲歌,父老奇之,試之傾刻立就。十五豔姿初成,歌名益盛,千里之内,聞風而來,或一日,或二日,率不能和而去。十六,來和歌者終日填門,雖與酬答不拒,而守禮甚嚴也。十七,有邕州白鶴鄉少年張偉望者,美豐容,讀書解音律,造門來訪,言談擧止,皆合節,鄉人敬之,築台西山之側令兩人爲三日歌。台階三重,幹以紫檀,幕以采緞,百寶流蘇,圍於四角。三妹服鮫市龍鱗之輕綃,色亂飄露,頭作兩丫鬢絲,發垂至腰,曳雙縷之笠帶,躡九鳳之絞履,雙眸盼然,抉影九華扇影之間。少年着烏紗,衣繡衣,節而立於右。是日,風清日麗,山明水綠,粵民及瑤壯諸種人圍而觀之,男女百層,鹹望以爲仙矣。兩人對緝三讓,少年乃歌《芝房鏵鏵》之曲,三妹答以《紫鳳》之歌,觀之人莫布歎絕。少年複歌《桐生南嶽》,三妹以《碟飛秋草》和之。少年忽作變調,曰《朗陵花》詞,甚哀切,三妹則歌《南山白石》亦悲激,若布任其聲者。觀之人皆欷歔。自此疊唱疊和,番更不窮,不沿舊辭,不夙拘時,依瑤壯諸人聲音爲歌詞,各如其意之所欲出,雖彼之傳家,弗逮也。於是觀眾者益多,人人忘歸矣。三妹因請於眾曰:“此台尚低,人聲喧雜,山有台,願登之爲眾人歌七日。”遂易前服,作淡妝。少年皓衣元裳,登山偶坐而歌。山高詞不複辯,聲更清邈,如聽鈞天之響。至七日,望之儼然,弗聞歌聲,眾命二童子上省,還報曰:“兩人化石矣!”共登山驗之,遂以爲兩人仙去,相與羅拜。時元宗開元十三年(即公元七二五年)乙醜正月中旬也。至今粵人會歌盛於上元,蓋其遺雲。這篇《歌仙劉三妹傳》,與舊《貴縣志》記載基本相同,卻比一般的記載完整。其中有些内容雖然屬於民間傳說,但仍不失頗有研究價值的史料。

  貴港壯族及其先民以好歌善唱而著稱。秦漢時期,駱越民族地歌謠就以獨特地形式、韻律與風格而享有盛譽。據漢代留劉向《說苑·善說篇》所載地楚國令尹鄂君子晰泛舟湖中聽賞地《越人歌》,根據壯族語言學家翻譯考證爲壯族先民的歌。古越人“尚越聲”,作爲駱越後裔的壯族,承傳了這種歌唱風習。他們“自幼習歌”、“鄉村唱和成風”、“皆臨機自撰”,並且有定期的唱歌活動,歌謠文化尤爲發達。這種風習的形成可追溯到氏族部落時代的群體祭祖形式和族外群婚制向對偶婚制過渡階段的社交活動,從現在遺存的兩種古老歌唱形式可窺見其面貌。一是“壯歡”。“歡”是山歌,“壯”爲壯族。二是“漢歡”意爲漢語言山歌。在西江南岸多以唱漢歡爲主,在西江北岸多以唱壯歡爲主,自古以來每年都擧行右數以萬計群眾參加的壯、漢歡歌會活動。目前,在港城鎮藍田村、富嶺村、旺嶺村還保留有一批手抄本山歌歌書,是貴港歌謠文化的瑰寶。

  漢歡流傳有著名的太平天國起義軍歌謠,壯族傳統長篇排歌《歡敢》和《歡僚》(譯爲《僚歌》)。這種歌唱活動,源於古代壯族先民“隨山洞而居”、“以岩穴爲居止”,遂而崇拜岩洞並祭掃“敢卡”神。所謂“敢卡”,原意爲兩腿間的岩穴,喻指女陰,譯爲生育女神。顯然《歡僚》和《歡敢》是源於母系氏族社會的自然崇拜和生殖崇拜活動的產物,後經歷代發展演變爲以情歌爲主幹的傳統歌式。

  另一種形式上“歡妞圭”。“歡”是山歌,“撤圭”是蛙婆,俗稱螞拐。“歡妞圭”即“蛙婆歌”,是流傳西江一帶螞拐節活動的勒腳歌體的儀式歌。在節日中往往擧行隆重的宗教祭祖活動,一個氏族部落或多個氏族部落的人們聚集在一起,歡歌狂舞,給青年男女提供了交往擇偶的機會。一方面他們通過傳唱儀式歌穫得有關民族歷史、生產生活和倫理道德等的知識,一方面,通過對歌比試才智、傾訴心聲而交誼結緣。這種祭祖性的歌唱活動,後來便發展成爲男女會唱爲主體的“好蓬”,意爲歡樂的圩場,成爲歌圩。

貴港“三月三歌圩節”
  貴港“三月三歌圩節”
  歌圩:是貴港壯族人民定期聚會唱歌,並以男女對唱情歌爲基本内容和傳統風習,是貴港壯族人民歌唱才能的大教場,也是貴港壯族民間詩歌的“大寶庫”。歌圩在壯族各地有不同的稱謂,如“弗坡”“窩們”“和銅”“坡會”等等。如劉錫著在《嶺表紀蠻》中說的:壯人“無論男女,皆認爲唱歌爲其人生之首要問題。人之不能唱歌,在社會上即枯寂寡歡,即缺乏戀愛擇偶之可能性,即不能通今博古,而爲一蠢然如京之頑民”。貴港壯族群眾正是以這種價值觀念和美學觀念來審視自身價值及社會文化活動的功能的,從而促進了唱歌活動的社會化和思想意識的歌化,人民的生存意願、理想追求、情感交流、生產勞動、歷史故事、道德規範,以至婚、生、壽、喪的禮儀等,往往都以歌唱形式來表達,可謂縫事必唱,無處不歌,培養了壯族發達的詩性思維歌唱不僅成爲壯族生活中的主要組成部分,而且已成爲其民族性的文化共同體標志。

  歌圩約形成於唐代,歌仙劉三姐的產生是歌圩形成的標志。“劉三姐”是現實生活中歌才超群的歌師的化身,是以尊崇人的聰明才智、歌唱技藝及滿足精神生活需求爲主體的形象塑造,從而將歌唱神聖化的表現,,同時她也是壯漢兩種文化撞擊中的產物。唐宋時期詩詞歌賦興盛,不少著名的文人學士被貶搞到廣西任職,如唐代的柳宗元、李商隱、宋之間、元結,宋代的秦觀、黄庭堅等,他們積極傳播漢族文化,對壯族民間歌謠亦有一定影響。如:壯族的傳統民歌原以五言壓腰腳韻的歌式爲主體,唐宋以後出現了類似漢族律詩的七言押腳韻體的壯族民歌;一些歌師既唱壯歌又能唱漢歌;將漢族的民間故事和理事故事移植成民族化的壯語長篇叙事詩,如《歡英台》等,在壯族民間廣爲流傳。但以五言押腰腳韻歌式爲主體的壯族民歌仍是民歌主體。在特定的歷史背景、生活環境和民族文化心理條件下形成的歌圩,既是一種民俗事項,也是各種文化藝術的表現形式,是人們進行社會交際的場所,帶有深刻的歷史性和社會性。目前貴港市的港城鎮旺嶺村的藍衣壯山歌最能代表布山的歌謠文化。

  粵語歌謠(現代的粵劇歌曲)是以嶺南土著民族的土著越語(粵語或者說是白話)歌唱的歌,它是中原文化和嶺南文化結合而成的特色文化體裁,貴港的粵語歌謠,永盛不敗,留傳至今,成爲貴港現代特色文化之一。

布山舞蹈文化

 
  貴港布山舞蹈文化的特點:是獨一無二的賽龍舟銅鼓舞。

圖騰舞蹈螞拐舞
圖騰舞蹈螞拐舞
  貴港壯族民間舞蹈的有300多個,其形式和内容涉及宗教祭典、祈神求福、驅鬼鎮災、勞動生產、歌圩社交、生育婚喪、節日娛樂等社會生活的各個方面,按其發展源流基本上源於三個方面的文化傳統。

  l、源於土著越文化傳統的舞蹈代表性的有“螞拐舞”、“銅鼓舞”、“扁擔舞”、“出兵舞”、“采茶舞”、“撈蝦舞”等。

  這些舞蹈或源自駱越先民的生活、生產方式、風情土俗;或源於土著民族部落的圖騰、祖先或神靈崇拜。在其發展演變的過程中受外民族文化影響較少,至今仍保留着濃重的越文化色彩。

  螞拐舞:主要流行於貴港的蒙公、東龍、樟木、山北、中里、奇石、等地,是當地壯族人民群眾隆重地原始宗教盛典和傳統節日螞拐節中表演的系列舞蹈。一般在每年農曆正月初—一起擧行。在東方選一塊較高較寬的場地,安放好螞拐的花轎,兩旁分别插着龍、鳳、虎、螞拐旗和許多小彩旗。花轎正前方場上,懸弔着兩面大銅鼓,銅鼓兩邊排列着鑼鼓和吸呐手組成地樂隊:銅鼓地正前方又安置兩面大皮鼓;演員們就在這銅鼓和唄呐與皮鼓之間的平地上表演螞拐系列舞:皮鼓舞、螞拐出世舞、拜銅鼓舞、征戰舞、耙田舞、插秧舞、打魚撈蝦舞、紡紗織布舞、慶豐收舞。

  布山銅鼓舞:在貴港以外的壯族地區的銅鼓舞,是在春節上表演地舞蹈。參加跳舞者數人至數十人不等,舞蹈者或手揮雨帽,或敲打竹筒,或撞擊皮鼓,並不時對唱山歌,舞步隨着伴奏銅鼓亢奮激颺地古典節奏的變化而變化;舞蹈節奏簡潔明快,動作強勁威武,場面氣氛熱烈壯觀。而在貴港地區的布山銅鼓舞則是突出表現在端午節時龍舟比賽中的狂歡舞蹈,根據貴港一號漢古墓出土的國寶銅鼓圖案上的描繪:布山銅鼓舞有多組舞蹈表現形式。第一組表現形式是擊鼓舞,第二組表現形式是劃漿舞,第三組表現形式是助勢舞,第四組表現形式是對歌舞,第五組表現形式是襯托舞。五種舞蹈的表演狀態爲水、陸、空一體化,氣分祥和,節奏強烈,振奮人心,尤如一幅與清明上河圖相比美的另一幅端午上河圖。

  扁擔舞:又稱“打扁擔”,流行於貴港的紫荆、馬練、黄練、古樟、等地,廣西都安、馬山、東蘭、南丹等縣,是群眾十分喜愛的一種自娛性舞蹈。一般每年農曆正月初一至十五期間都有表演,通常是在村屯的穀坪曬場進行。表演者多爲婦女,人數爲雙數,多少不拘。表演時個人手持扁擔,相向而立,圍住一條長板凳。舞蹈模擬農事活動中的耙田。插秧。魔水、收割、打穀、織布、春米、着松粑的國内動作,或用扁擔敲打板凳,或相互敲擊扁擔;時而雙人對打,時而四人交叉對打,時而多人聯打,又站、蹲、弓布、轉身打等,輕重、強弱、快慢錯落有致,動作樸實自然,整個舞蹈秀美清新與樸質勁諧融爲一體。該舞主要用竹筒、鑼、鼓等擊打伴奏,節奏鮮明強烈。

繡球舞
                繡球舞
  繡球舞:是舞蹈與體育娛樂融爲一體的活動。每逢春節和“三月三”歌圩,壯族青年男女對唱山歌表達愛情,如情投意合,女青年則將布鞋、毛巾等禮品系在由五彩絲線繡制而成的精致玲攏的繡球上,將繡球抛給自己的意中人。男青年得球後,如法炮制,將禮品回敬女方。抛繡球是,輸、搖、抛、接球四個舞蹈動作缺一不可。繡求舞在貴港由於長期以來漢化的原因,現已不複存在。

  撈蝦舞:舞蹈由4女2男表演,再現撈蝦生活情景。主要動作有釣魚、撈蝦、追蝦、圍蝦、潑逗趣等。

  出兵舞:舞蹈由男女數人或數十人表演,再現瑤族人反抗壓迫的鬥爭情景,場面熱烈,催人奮進。

  2、源於荆楚文化傳統的舞蹈

  代表性的有流行於桂中、桂西北的師公舞和桂南的跳嶺頭。這種舞蹈形式約於戰國後期隨着楚國版圖擴大到嶺南北部而傳入廣西,並與土著的越文化相互滲透融合。

  師公舞:是師公在事神,驅鬼攘災的國内宗教儀式種所跳的舞蹈,是在壯族地區流行甚廣、内涵最爲豐富神祕的一種宗教舞蹈。其主要特征是:

  (1)以峰鼓、鑼、錢爲主要伴奏樂器,師公作舞時皆踏着鑼鼓的節奏起舞。

  (2)師公皆穿着具有特定涵義的師公服裝、冠帶以及戴着象征諸神的面具起舞,主要的舞蹈詞匯時借鑒和吸收武術套路和民間雜耍的動作要領,同時還吸收民間戲曲動作和勞動模擬動作,並將之與原有的傳統巫舞相融合,俗稱之爲“武壇”。

  (3)注重手舞和足蹈以及手足動作的協調配合。師公們踏着鼓樂的節律和伴唱(多爲前經)而舞,其步伐以“三步爲規,五方定向”爲基本動律,按照程式化的圖形調度,流行三步罡、踩三胎、行三罡、進三步、退三步、三步、弓三步跳、微四步、點步或轉體蹲拜式,並按東、南、西、北、中等五個方位行參拜、跪拜動作,通過膝部的上下顫抖,内外迅速吸腿、跨腿,鏇身自轉,跳“品”字形步等;同時配以具有特定意義的多樣化“手談”與手勢,以表現舞蹈的主題與内容。而手與腳乃至身體的“顫抖”是師公舞的基本動態特征,動中帶顫,走中帶晃、蹲中帶擺、點中帶彈、幾乎貫穿師公舞的全過程。各式各樣的“手訣”,被認爲是可以通神靈、鎮鬼邪的一種神祕語言,包含着法力與魔力,是崇畏神靈的觀念與祈福求安的願望的一種表達方式。人們相信“手訣”是師公與神交感的法力與魔力的一種顯現,並視創造和掌握這種“手訣”的師公們爲始通神人内的能者,因而師公們在舞蹈中流行各種程式化又各具特色的“手訣”,以豐富師公舞蹈語匯。

  (4)各地師公舞流行單人舞和雙人舞,有四人乃至十人舞,但必須是雙數。其舞蹈的動作按照師傳的程式化動律進行。

  (5)各地師公舞形式多樣,主題鮮明,内涵深港,動作多變,剛勁穩健,節奏明快,粗擴大方,造型莊重,風格原始樸稚。

  3、源於中國文化傳統的舞蹈

  這類舞蹈有“龍”、“獅”、“麒麟”、“鳳凰”、“金雞”、“花風”等擬獸舞蹈,以及“茅山”、“僧公”、“道公”等民間祭祖舞蹈和“采茶”、“春牛”等節令習俗舞蹈。這些舞蹈傳入壯族地區後,得到廣泛流行,在逐步演變過程中壯化了,成爲布山壯族舞蹈文化的一個重要組成部分。

  舞麒麟:貴港城鄉各地的春節游藝活動,和春節祝福報平安活動,都喜歡接受舞麒麟.麒麟用竹片編織而成,紅、黄、綠等布做套,綿紙做頭和角,畫上麒麟眼,一人一頭把麒麟套在麒麟的身上,邊唱邊舞。

  舞雞:是貴西地區主要娛樂活動,别有一番情趣。舞雞用的“雞”是兩個用大頭雕成的雞頭,用水瓜做雞身,紮成雞毛做成的假雄雞,綁在丁字架上,雞頭相對,交叉連着繩子,表演的時候,一人手持了字把。另一手按小鑼的節奏拉動繩子,一拉一放,使兩個雞頭在架上打鬥,十分有趣,周圍的人民也隨着舞者的跳躍起唱太平歌。

  壯采茶:流行貴港的東南地區。在傳統節日或農閑時節進行表演。群舞形式。其内容主要是表現一年當中的農事勞動生產活動。舞者有男有女,男稱茶公,女稱茶娘。舞時,手持彩扇、蘭花燈、手帕。由1或2名茶公帶領眾茶娘邊歌邊舞。茶公動作隨意、輕挑、表情風趣、幽默;茶娘舞步輕巧靈活,情緒熱烈歡快,富有生活情趣。伴奏樂器有小鼓、鑼、笛子、胡琴、吹呐等形式。

民間文化


  貴港壯族是一個具有燦爛文化的民族,民間文學是其中極爲突出的一部分。貴港壯族文學是其民族天才的結晶,是社會實踐的產物,體現着貴港壯族的民族精神,同時也是貴港族人民社會歷史生活的見證,貴港壯族文學有着自己的發展規律,也同壯族社會歷史的發展有着不可分割的聯繫。貴港壯族文學的主體是民間文學,主要體現在神話、史詩、民間歌謠、歌圩文化、民間傳說故事等等方面。

  1、神話

  神話是人類祖先所特有的一種社會意識形態,貴港壯族神話主要是歌頌了人們與大自然作鬥爭的的英雄業績,表現了他們“征服自然力,支配自然力”的決心和信心。如《貴港八景》中的東井魚歌、南山流米、西山方竹、北嶺仙棋、荷塘夜雨、思灣夜渡、鐵巷朽榕、小江紫水。每一景都有一個神奇的傳說故事。

  貴港八景之八一東井漁歌,古時東湖有井,井水清澈見底,内有鯉魚成精,夜半月明則出水而歌,其聲悠颺飄乎四方,人謂之“東井漁歌唱月明”。

  貴港八景之二南山米洞,南山寺内有流米洞,離地六尺,拳頭大小,寺中僧人流米幾許不但吃飽,且有剩餘,後一和尚貪心,將洞鑿大遂不複有米流出,空餘一洞,令人唏噓。

  貴港八景之三西山方竹,古時石卡有村名西山,一年蟲害猖獗,危及收成,幸而神仙點化方竹於大村山頂,此竹一出永絕蟲害,百姓奔走告之方竹之名由此遠場矣。

  貴港八景之四北嶺仙棋,明代縣人馮之界,至北山打柴,見兩翁弈棋遂觀之日落方歸,而家中曾孫竟已弱冠,有道是山中方幾日世上幾千年。北嶺就是貴港的大平天山,目前大平天山的岩石上還依然存在天然的棋盤呢。

  貴港八景之五銀塘夜雨,一說貴縣下街北有銀塘,夏日荷葉遮天蔽日,入夜,水汽凝聚成珠隨荷葉傾瀉,其聲“沙沙”然如雨打蓮漪,人皆謂之銀塘夜雨。二說由於貴港東湖及附近砌池塘連片種藕,夏3荷葉茂盛,芬芳四溢,招來成千上萬的燕子宿居其間。白天,燕子成群結隊在東湖荷塘上空飛翔,追雲戲水。晚上眾燕歸巢,在蓮塘荷葉間棲息,深夜把蓮葉碰得“沙沙”作響,或把在荷葉上的露水抖落塘中發出陣陣“叮咚叮咚”的滴水聲。昔人不知其故,誤以爲是“蓮塘夜雨”。

  貴港八景之六思灣夜渡,思灣(今蘇灣)河邊一石造化,白日爲石,入夜化船,渡李孝子由南岸布山縣城返回北岸李家伴倍雙眼失明的老母親。李孝子家貧,爲了生活,每天由北岸到南岸布山縣城打工維持生計。每晚由南岸返回北岸時,渡船已息無法過渡,每遇此況,急得李孝子嚎啕大哭,傷心因爲放心不下家中老母親,李孝子的孝心感化了江邊的石頭,化船渡其過江,了其孝心。如今孝子李的石刻紀念碑還保留在東湖東岸的登龍村内。

  貴港八景之七鐵巷朽榕,鐵匠街有榕樹,枯朽多年無葉,然逢冬入夜則葉落滿巷,今日掃之,明日複灑,日日如斯,蔚爲奇觀,人怪之,皆言枯木逢春朽榕生葉也。

  貴港八景之八小江紫水,小江村靠西江北岸的石壁邊,有一出水口,終年紫水滔滔,夏日清涼無比,縱大雨,河水混濁而紫水獨清冬日霧氣籠罩,雖大寒河水冰涼,而紫水獨春,今紫水出處石壁上“紫水”兩個大字清晰可見,“紫水”出口處已建水站古時寶水今爲眾人享矣。

  另外還有關於探索大自然祕密的神話:《男人和女人》,《太陽、月亮和星星》的傳說主要流行於貴港以南一帶,對太陽、月亮、星星出現時間、運行狀況進行了奇妙的解釋。據光緒貴縣志記載,秦、鬱林太守陸績根據這以神話對天文地理進行了深刻的研究,爲貴港的經濟發展提供了科學的依據,目前在貴港的北山的石壁上刻有“朝天崗”三個揩書大字的地方,就是當年陸績研究天文的地方。《保洛陽》是解釋自然現象神話中最生動突出的一篇,流傳於貴港,講述了管理地界頭人保洛陀保護人類與動植物的故事,生動地解釋了鳥獸爲什麼住在森林,人爲什麼住在山坡平原,草木鳥獸爲什麼不能說話,草木爲什麼不會走動,牛、馬、豬、狗爲什麼幫助人們做工,天爲什麼高高的,地爲什麼厚厚的等

  2、史詩

  貴港壯族史詩主要有創世史詩《布洛陀》、長篇英雄史詩《莫一大王》。《布洛陽》:是壯族的一部古老而又宏偉的創世史詩,以詩歌的形式生動地叙述了天地日月的形成、人類的起源、各種牲畜和農作物的來曆,以及遠古人們的社會生活等,熱情地讚頌了布洛陀這個被稱爲壯族始祖的神化人物人他創世的偉大業績。這是一部民間集體口頭創作的史詩,早在原始氏族公社社會里就已產生,流傳於貴港的壯族地區,除一般的口頭傳唱外,許多地方還有“土方塊字”手抄本,多爲道公和巫公經及民間歌手所保存和應用。《布洛陀》長達近萬字,全詩分爲開頭歌(包括禮歌、問答歌、石蛋歌)、創造歌(包含了初造天地、造人、造太陽、造火、造穀米、造牛六個部分)、治理歌(包括了再造天地和分姓)等四個大的部分共十九章。從全詩的故事内容來看,《布洛陀》一直可追溯到人類蒙昧時代以至洪荒時代,上下千萬年,在横的方面,它廣泛地觸及了各個時期的社會生活、生產及原始宗教活動等,是貴港壯族原始時代的一面大鏡子。

  《姆六甲》:貴港壯族神話傳說中的姆六甲是一位創造自然界的大神,也是管動物和人類生殖的女神,是萬物的母親。神話中說到她吹一口氣,氣往上升變成了天空:天空破漏了,她抓一把棉花去補救就成了白雲。她沒有丈夫,隻消赤身棵體的站在山頂上,讓風一吹就懷孕了,孩子從腋下生下來。她的生殖器象一個大岩洞,人和動物都可以躲進里面避風雨。姆六甲的形象,是母權制在文學上的一種投影,反映了母系氏族時期婦女在創造人類方面所處和支配地位。

  《莫一大王》:是貴港壯族一部著名、富有傳奇色彩的英雄傳說史詩,它描寫了氏族領袖獎一大王不屈不撓反抗中原封建王朝的英雄事蹟,流傳地域很廣,遍及桂中、桂南、桂西,尤其以紅水河流域(包括貴州省境内)的壯族聚居區爲最盛。這部史詩通過描寫莫一智鬥差官員和多次抵抗王朝進剿的故事,深刻地反映了古代壯族社會階級鬥爭和民族鬥爭(實際上也是階級鬥爭)的歷史現實,熱情地歌頌了古代壯族人民反抗封建統治者壓迫剝削的不屈不撓的鬥爭精神,表達了廣大人民群眾要求民族平等、安居樂業、過着美好生活的熱切願望。其藝術特色主要體現在二個方面,首先,這篇史詩帶有濃厚的傳奇性和浪漫主義色彩:其次,這篇史詩的藝術價值還突出表現在它把壯族地區的許多風情、物產融入詩里,使作品具的濃厚的民族和地方色彩。

  3、詩歌

  包括了遠古風習歌、叙事歌和民間歌謠。遠古風習歌主要有螞拐節的螞拐歌、脱軛節的《牛節》以及《唱東靈》,叙事歌有《唱英台》和《毛紅和玉音》,民間歌謠最爲普遍,包含了生活苦歌、農事歌、禮俗歌、情歌、盤歌、兒童歌謠及民間諺語,其中以農事歌、禮俗歌、情歌較爲突出。農事歌直接產生於人們的生活和生產鬥爭中,既有反映人們在不同季節里的生活和生產的情況,也有總結人們在長期的農業生產過程中的經驗和體會,人們通過農事歌,傳授有關農業的知識和生產經驗。有的農事歌從正月唱到十二月,對不同季節的主要農事都作了描述,是貴港壯族人民勞動生產經驗的總結。

  禮俗歌一般是男婚女嫁、祝壽賀喜、祭祖喪葬、迎賓待客等時間唱的,歌數繁多,一般可分爲慶賀歌、哭喪歌、祝禱歌等幾種。

  唱情歌在壯族地區自古以來就很普遍,對於未婚男女來說,情歌是他們找對像、談戀愛的一種方式,已婚者則是通過唱情歌結交朋友,自我娛樂。壯族的情歌有長有短,有單唱也有對唱,有零散的(即散歌)也有成套的(即套歌或排歌),散歌相對成套而而言,指一首首,沒有連貫性,散歌的内容基本上是傾訴男女之間的悲歡離合,其中大部分表現人們對幸福愛情的熱烈追求,以及對堅貞純潔愛情的讚美。

  盤歌又叫問答歌、碰頭歌、猜歌或鬥智歌,是壯族民歌中的一種對唱形式,是互相盤問、逗樂和鬥智的歌,一般是男女情歌對唱過程中間插唱的,目的在於試探對方知識才能或是用以逗樂。

  兒歌童謠在壯族民間流傳十分廣泛,以生動活潑的形式表現了兒童所能理解和接受和思想情感。

  民間諺語大致可分有格言諺語和農諺兩種,凝聚了曆代勞動有民智慧和經驗,反映了他們的是非觀念、道德情操、鬥爭意志和生活願望等。

布山文化資源的開發利用


  旅游業是一種欣欣向榮的朝陽產業,將旅游開發與貴港布山文化相結合,不僅可以一定程度上推動區域城市和民族經濟的發展,對於布山文化的保存、傳承以及發展傳颺也將起到促進作用

開發優勢


  1、歷史悠久、内蘊深厚。布山壯族作爲嶺南土著民族,其文化從起源到發展至今己有上萬年的歷史,源遠流長、内蘊深厚的歷史文化是其進行旅游開發的優勢之一

  2、種類繁多,特色突出。布山壯族傳統文化類型多樣,種類繁多,具典型代表性的文化類型特色突出。如銅鼓舞蹈文化、土欄居住文化、語言具有明顯的視覺識别特征,西江水文化、歌圩文化、師公文化、等文化類型在世界文化寶庫中皆占有重要地位

  3、文化意義深刻。布山壯族地區發現的多處古人類化石、古人類文化遺址和大石剷文化皆具有較強的文化研究和考古價值。壯族作爲世界較早種植水稻的民族之一,那文化成爲最核心的文化特質深入到壯族人民的生活習俗、思維模式、價值觀念、審美標准等各個方面,稻作文明對壯族文化乃至世界文明的影響都是深入,具有較深的文化價值

  4、資源整合度高。布山文化資源以水、那文化爲中心,其他文化類型皆以之爲源,文化結構爲中心輻射型,各類文化要素相互簽合,文化整體呈現的是與“水、那”相系的自然生態氣息,與貴港壯、瑤等少數民族生存的嶺南地域多山、多河、多用的自然環境相融合。

開發原則


  1、文化性原則,文化是旅游的靈魂,現代旅游業的發展更強調旅游項目文化内容的全面深入的體現。

  人類文化群體的生存環境包括自然環境、生物環境和文化環境三部分,其中文化環境是各群體以自己的方式所創作的,它與自然環境、生物環境從一開始就受到傳統習尚的再塑和重塑,同時也使人類旅游行爲穫得更深層次的内涵,促使旅游與文化在深度和廣度上進一步結合。布山傳統文化歷史悠久,内蘊深厚,無論是核心的水、那文化,還是衍生出來的土欄文化、服飾文化、飲食文化、信仰文化、交通文化都是該布山獨有的行爲動作、意識觀念、審美判斷體現,具有較強的文化意味,打好文化牌是布山文化旅游開發的重點。

  2、古樸性和現代性結合原則。

  布山原生文化類型古樸、神祕,如早期西巨、駱越的“斷發文身”、居住土欄、崇尚銅鼓、篤信水神、崇拜龍母、流行雞蔔、喜嚼擯榔和稻作農業等傳統習俗,無不體現出布山人民與自然相依相存,天人合一,自然天成、古樸原始的文化氣息,因此強調布山文化開發的古樸性原則也是強調了其特色性。同時,布山文化的二重性特征決定了旅游開發中對其現代性的把握。港壯族是受漢族文化影響較深的民族之一,與中原漢族的交往歷史較早,貴港壯族原生文化不斷吸收、融合、重組其他文化類型形成的布山新文化同樣具有着民族的個性,有區别於其它文化的特點

  3、參與性原則。

  布山傳統文化作爲一種特色民俗文化,開發布山文化的參與性項目是其旅游開發的亮點。布山的西江水文化、太平天國文化、飲食文化、節日文化、婚俗文化、民間娛樂、手工藝制作等文化類型皆具備極強的參與性和趣味性。讓游客不僅是觀賞文化而是參與體驗文化,使游客穫取更多行爲參與的樂趣和精神世界文化的滿足,參與性項目的開發十分重要

  4、開發與保護結合原則。

  開發是布山、民族旅游資源的產品化,目的是發展貴港經濟、改善貴港人民生活並促進布山文化的繼承和發展。通過對布山文化的旅游開發將促進對布山民間文化遺產的收集、整理和保護,進一步提高貴港人民對布山文化的認識和熱愛,增強其對貴港的自傲感,自覺維護貴港布山文化的個性,保護布山傳統文化生存空間。另外,通過旅游的介入,將布山文化推向外界,使布山文化置身與外界多民族文化舞台,更好促進布山文化與他民族的交流。開發與保護的協調並重是保證布山文化旅游開發具有持久持久生命力的關鍵。

開發思路


  1、以史和水爲線的旅游活動。

  布山歷史發展經歷了先秦及遠古時代的自主發展、秦漢至民國時期在中央王朝治理下與漢族和其他少數民族雜處中生存和發展、中華人民共和國成立後的民族區域自治三個階段。每一個發展階段壯族文化皆呈現處不同的類型和色彩。以史爲線的旅游開發,將布山每一階段的代表性文化進行展演,並策劃相適應的游客參與項目。以西江水文化爲主線,讓游客對布山歷史發展、文化形成有連貫、流線型的認識和理解,也使得整個景區自布山遺址起至大藤峽的游覽項目連貫而不重複

  2、以稻作農業爲主題的旅游活動布山壯族作爲典型的水稻民族,生產生活的各項習俗與水稻農業息息相關。

  與稻作農業相關的旅游項目可設計爲:

  (1)土欄景觀游覽。依西江岸建立、恢複秦漢時代的土欄結構的居家,讓游客回到遠古時代,體會純樸的原始的民間生活,將會具有一定觀賞性和返樸歸真的追求性

  (2)稻作禮俗的觀賞、參與。不同稻作季節布山民間有不同稻作禮俗,如祭日播種、開秧門、掃田梗、嚐新苗、唱禮俗歌等稻作禮俗,頗具參與娛樂和觀賞的性質

  (3)稻作農具的展示。不同階段的稻作農業,稻作農具也有不同特點。如早期的石器工具到青銅器的農具,再到鐵制農具的廣泛使用,體現了稻作農業文明的進程。還有一些交通、農具是不見或少見於漢族地區的,如大牛車、馬車、水車、踏犁、踩耙、磨耙、摘刀、手鐮等。

  3、以布山飲食爲主題的旅游活動

  根據布山飲食的類型和特點,開發類型有:

  (1)特色飲食開發。不僅要推出布山現有特色食品,還要根據布山現有飲食特色,利用布山特色食品原材料,開發新品種,推出新菜式,打出新品牌。

  (2)綠色飲食的開發。布山食品的取材多來自天然食品,無污染、無公害食品的開發將具備一定的吸引力。

  (3)健康食品。布山人民喜食雜糧,如現在貴港的玉米粥是廣西乃至中國的一大特色食品。

  布山飲食的開發模式也可有多種:

  (1)布山美食廣場建立。在布山古城建立一個布山各類特色食品集中地點,讓游客能集中一個地點嚐盡各種美食

  (2)布山農家飲食的建設。強調在布山農家,食農食,游客可親自到園中摘菜、做食。特别一些集體參與性強傳統食品制作如南瓜飯、西江魚生等的制作,適合與農家樂項目相結合

  (3)風味食品產品的制作。將布山特色食品加工包裝成爲便於保存、擕帶的產品形式,讓游客購買成爲特色的旅游商品

  4、以節日文化爲主題的旅游活動。

  節日文化是布山文化延續、傳播的重要途徑和載體,有着文化積澱場的性質,其中凝聚並規範着民族的文化心理、宗教信仰、倫理道德、價值觀念以及各種文化習俗,是一個獨特的文化複合體。游客通過節慶活動的觀賞和參與可以更深入的了解、感受民族文化,穫得豐富的旅游經歷和知識

  (1)賽龍舟。利用西江水的便利,按照國寶銅鼓賽龍舟的圖案制作廣告和比賽規則,在西江上組織六人一船的小龍舟賽

  (2)跳銅鼓舞。按照國寶銅鼓羽人舞圖案的五組舞蹈,挖掘、研究、整理、編排出原始的、熱烈的、參與性強的銅鼓舞蹈,讓游客爲跳銅鼓而來。

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  • luxi

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  • 121.34.231.*在 2012/6/25 10:09:10 发表
  • 放屁·!什么贵港?全是开什么玩笑,明明这些所有历史都来自桂平,怎么就说成了你们贵港了,真是有辱历史文化了```贵港经济要屈起,应尊重“浔州府”桂平(当年贵港是怎么窃桂平的历史来壮大的 ,现在还是狗改不了吃屎````
  • 116.9.18.*在 2012/3/29 16:31:43 发表
  • 原来我们贵港的历史那么深厚
  • 116.9.18.*在 2012/3/29 16:31:43 发表
  • 原来我们贵港的历史那么深厚
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