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阅读 11074 次 历史版本 0个 创建者:Misζ→R (2011/10/9 10:06:43)  最新编辑:Misζ→R (2011/10/9 10:06:43)
密宗
拼音:mi zong
同义词条:秘密教,密教,真言宗
 
密宗
密宗
  密宗,在中國佛教中,被列爲十大宗派之一,又稱爲祕密教,或簡稱密教,密宗是依真言陀羅尼的法門,修五相、三密等妙行,達到“即身成佛”目的的大乘宗派,又稱真言宗。主要以《大日經》、《金剛頂經》爲經藏,以《蘇婆呼經》爲律藏,以《釋摩訶衍論》爲論藏。相對於顯教,此宗派通稱“密教”,這是在凸顯密宗所詮表的教理最爲尊密,認爲法身佛大日如來所說的金剛界、胎藏界兩部教法是佛内證的境界,深密奧妙,所以稱爲“密”;又因不得對未灌頂者宣示其法,所以稱爲“密”。密教的學問與修行,稱爲“密學”。密教的宗師或修學密教的僧侶,稱爲“密家”。修行密教的信徒,稱爲“密眾”。密教修學的道場,稱爲“密場”。

  

淵源


  印度最後一個時期的佛教中密教盛行,其教典總稱爲怛多羅。密教在教理上以大乘中觀派瑜伽行派的思想爲其理論前提,在實踐上則以高度組織化了的咒術、禮儀、本尊信仰崇拜等爲其特征。宣傳口誦真言咒語(“語密”)、手結契印(手式或身體姿勢,“身密”)和心作觀想(“意密”),三密相應可以即身成佛。另外,在其修法之際,建築壇場(曼荼羅,意爲“輪圓具足”),配置諸佛菩薩。密教成爲獨立的思想體系和派别,一般認爲在7世紀中葉《大日經》和《金剛頂經》成立以後。最初流傳於西南印度、德幹高原,後來再向南印度和東北印度傳播,以超戒寺爲中心,穫得波羅王朝的支持而迅速發展。《大日經》主要講述密教的基本教義、各種儀軌和行法、供養的方式方法。《金剛頂經》以大日如來爲受用身,宣傳“五佛顯五智說”,所謂“五佛顯五智”是中央大日如來佛的法界體性智,東方的阿閦如來的大圓鏡智,南方的寶生如來的平等性智,西方的無量壽如來的妙觀察智,北方的不空成就如來的成所作智。其中最重要的是法界體性智,除了法界體性智外,其餘四智都是唯識所轉,采納了瑜伽行派的“轉識成智”的思想。《金剛頂經》出現以後,密教被稱爲金剛乘。其後從金剛乘中又分出一支稱俱生乘或易行乘。這派經典多用孟加拉等地方語言寫作,其中很多是導師所傳的歌訣,主張佛身四身說(法身、報身、應身和俱生身),宣傳自我是“與生俱有”(本性)的性質並是實現的目的,在實踐上重視導師的作用和祕密的儀式。在11世紀西亞突厥系的伊斯蘭軍隊侵入南亞次大陸以後,在密教中又出現了時輪教,有些學者認爲時輪教即是俱生乘。他們宣傳現實存在象時間的車輪一樣,倏忽即逝。“般若與方便二而不二”,隻有信仰宇宙的絕對者本初佛才能從迷妄的世間中解脱出來。另外,宣傳佛教的理想國香巴拉的思想。在時輪教出現以後不久,中印的佛教寺院受到入侵軍隊的徹底摧毁,佛教在印度也就消失了。

  密宗傳入我國,早在東晉前期,龜茲的帛屍梨蜜多羅譯出《大灌頂經》;後來,在孝文帝太元年間,竺曇無蘭也譯出《陀鄰缽咒經》、《摩尼羅神咒經》等二十多部密宗經典。到了唐代,義淨譯出《觀自在菩薩如意心陀羅尼經》、《稱讚如來功德神咒經》等十多部,是唐代譯出密教經典最多的一位。開元年間,善無畏金剛智、不空等三人,先後把純密傳入我國,在長安譯出根本經典,建立灌頂道場,他們三人被尊稱爲“開元三大士”,我國的密宗也由此成熟,形成以修密爲主的宗派。
密宗
密宗

  後來,唐武宗“會昌法難”及唐末五代的兵火不斷,密宗和其他佛教諸宗一樣,典籍經疏都被銷毁一空。在宋代,先後有法賢、施護、法天等人傳譯密宗經軌,但已不如唐代興盛,而且朝向通俗化,崇拜特定的本尊,以誦持真言陀羅尼爲主。元代時,以喇嘛教爲主(喇嘛教是以密宗爲骨幹的西藏佛教)。由於元代的帝王十分尊崇喇嘛教,許多名利之徒競相出家學密,因此導致腐化,於是有宗喀巴的改革,形成以黄教爲主流的系統。

  就教義來說,密教和其他顯教有很大的不同,顯教是以“應身佛”宣說教法;密教則是以“法身佛”大日如來宣說教法。依顯教修行的,一般多認爲須經三大阿僧隻劫,修六度萬行,才能證得佛果;密教則認爲如果能修“三密妙行”而圓滿成就,現生就可以成佛。另外,密教爲了彰顯法身如來的自證境界,特别用圖繪來象征,這就是胎藏界、金剛界的兩部曼荼羅。胎藏界曼荼羅,是依據《大日經》所畫的,表示大日如來的“理法身”,又稱爲“因曼荼羅”,中央畫着大日如來,東西南北的四方畫有四佛,在更外部配置有四百十四尊的菩薩;金剛界曼荼羅,是依據《金剛頂經》所畫的,表示大日如來的“智法身”,又稱爲“果曼荼羅”,整個圖劃分爲九部,每一部是一會,各會都配置着諸尊,總共有一千四百六十一尊。

  密教的教義還有一項特點,就是特别重視各種咒語念誦、壇場供養,乃至密印、皈依等種種儀軌的修行,來達到即身成佛的目的。以密教儀軌繁雜的程度來講,可以說是世界各宗教所少見的。在咒語誦持方面,通常一般佛教的僧團里,住在寺院的出家僧眾,修身持律,或作課誦時,也誦持經咒,可以說是顯密雙修,即使念佛的人也要持誦往生咒。不過顯教的佛弟子持密咒隻是附帶的,並非是專修。另外,有很多佛教經典,也都是經與咒合並記載,如《藥師經》、《地藏經》、《法華經》等,都是在經文之後,附有咒文,例如《般若心經》的最後一段,就是“揭諦揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦”的咒語。然而在密宗,持咒不但是主要的修行方法之一,並且賦予特别的意義和功用,很多密教經典的問世,也是爲了咒語的廣爲誦持和流傳。

  咒語,又稱陀羅尼,意譯成真言,或名總持,就是藉着咒語來總持一切的意義。在密宗所傳授的咒語,最普遍的是六字真言,也就是明王咒,又稱六字大明咒--“唵嘛呢叭□吽”。密宗強調咒語就是佛陀的真言,因此隻要誦持,而不重視解釋。修持一句“唵嘛呢叭□吽”,可以消災延壽,驅邪避難,所求皆能如意。根據《大乘莊嚴寶王經》所記:“佛告善男子:此六字大明陀羅尼,是觀自在菩薩摩訶薩微妙本心,若有知是微妙本心,即知解脱。”“善哉!善哉!善男子!汝能得如是如意摩尼之寶(六字大明咒),汝七代種族皆當得其解脱。善男子!彼持名(六字大明咒)人,於其腹中所有諸蟲當得不退轉菩薩之位。”由此可知密教之所以重視持念密咒的原因。
密宗
密宗

  在顯教,要成爲正式的佛教徒,必須皈依三寶,就是皈依佛、法、僧。但在密教,由於重視嚴格的師承傳授,認爲如果不依喇嘛上師的引導,則不知有佛;如果不從喇嘛的教誨傳承,則無法入於佛道。因此,出家的修行者於皈依佛法僧三寶之外,特重對喇嘛的皈依,而成爲“四皈依”;並以自己的身、口、意三業完全供養歸投於上師。

  前述八大宗派的傳承歷史、發展影響、思想特點、修持方法等等,這當中有一個共同點,就是八宗同時都興盛於隋唐盛世,並且發展爲中國文化史上光輝燦爛的一頁,和隋唐的治世昌隆相得益彰,成爲中國佛教史上的黄金時代。但是各宗的發展情形,則有所不同:在歷史上,八宗雖然都曾盛極一時,例如華嚴宗、天台宗、法相宗、三論宗等,曾經爲朝野所喜好,但是這些宗派,或者因爲教理深奧,不容易爲一般民間所接受;或者缺乏繼承傳弘的人才,而漸漸式微衰弱;隻有禪宗和淨土宗,隨着時代的遷移,而曆久不衰。然而畢竟說來,也已經失去隋唐時代的閃耀光芒,而有待於新起的一代來紹隆佛法傳燈的大任,重振佛門往日的光彩。

  (一)從傳統佛教的觀念,認爲釋迦牟尼入涅盤以後幾百年間(公元150—公元250年間),印度佛教中,出了一位龍樹菩薩(又一說是龍猛菩薩),打開了釋迦佛留在南印度的一座鐵塔,取出密宗的經典,從此世上便有了密宗的流傳。到了中國唐朝玄宗時代,有三位印度的密宗大師來到中國——善無畏、金剛智、不空三藏——便傳下了密宗的教門。再到宋末元初,由蒙古人帶入了西藏的密教,經過融會以後,到了明朝永樂時期,認爲密宗過於怪異,便下令廢逐,以後就一直流傳在日本,這在中國佛學史上,後來便稱它爲東密。

  (二)從西藏密教的傳說,認爲釋迦佛的一生,所傳授說法的重點,都是可以公開講說的,所以便叫它爲“顯教”。至於具有快速成佛的祕密修法,釋迦恐怕說出來了,會驚世駭俗,所以終他的一生,便不肯明言。到他涅盤後的八年,爲了度世的心願,需要傳授密法。因此,他以神通顯化,不再經過母胎而出世,又在南印度的一個國度里,正當國王夫婦在後園閑游時,看見池中巨蓮中間的一朵忽然放大得異乎尋常,頃刻之間,又從這巨蓮的花蕊中跳出了一個嬰兒,就是後來密教的教主——蓮花生大師。長大以後,娶妻生子,繼承王位,以種種神通威德治理國政。以後舍棄王位周游傳法,到過尼泊爾,發現國王殘暴失德,他便取而代之,爲尼泊爾治理好了國家,飄然而去。當中國唐太宗時代,他便進入西藏傳授密宗的教法,從此使西藏成爲佛國。他的傳法任務完了,在西藏乘白馬升空而去,返回他的世外佛土。據說,蓮花生大師永遠以十八歲少年的色相住世,始終不老,偶然嘴唇上留一撮小胡子,點綴他的莊嚴寶相。西藏密教徒們集會,虔誠修習一種密法“護摩”,以火焚許多供養的物品,有時感通了蓮師,親自現身在火光中,如曇花一現,與大家相見雲雲。這一路的密宗,在中國佛教史上,後來便稱爲藏密。

  過去藏密很祕密地固守在西藏的封疆,在元朝,曾一度傳入内地,但不久也隨元朝的勢力而消失。清初又一度傳入,但大半都限於清朝的宮廷、王室。藏密部分流傳到歐洲,被摻入西方神祕學派的事,是十八世紀,英國在印度建立起殖民地的統治權之後,又想侵吞西藏,極力挑撥漢、藏之間的民族感情,煽動地方情緒,英國的學者與傳教士們,便又輾轉進入西藏學習密法。同時法國的傳教士和學者們,有些從越南通過雲南邊境進入西藏學習,有些通過英國,也從印度人藏。

  一直到1924年以後,之間,互通款曲,顯教與密教的學人,才有了往來,而藏密各宗若幹知名的喇嘛大師們——俗稱爲活佛的,也就親自來内地傳教,於是藏密便在内地漸漸流傳。尤因佛教各宗的衰落,聽到密宗有祕密的法門,可以快速成佛面加快了流傳。要發財的,它有財神法。要不舍世俗的男女夫婦關係,而又可立地成佛“不負如來不負卿”的,它有雙修法。要求官求名的,它有增益法。總之,密宗幾乎以有求必應,無所不能的姿態出現,而且以神通相炫耀,幻弄玄虛。不管是真是假,這些陪襯密宗外表的作用,便不知贏得多少善男信女們的傾心膜拜!

  但從人類文化的發展史來研究,或從佛教文化發展史來看,無論東密與藏密,原始起源的傳統說法,實在過於神祕,令人無法置呼。

  

密宗的神祕


  密宗的歷史淵源,已如上文所說,有“東密”與“藏密”兩種不同的傳述。但都是撲朔迷離,更增加了密宗的神祕。篤信現實資料的學者,對此“莫須有”之說,益加不信,甚至譏笑它爲愚妄的迷信。虔誠信仰密教的人,對此神祕而難明其所以然的說法,則更加肅然起敬,視爲神奇尊貴。其實,兩是兩非都非定論。密宗之密,經過智慧的透視,究源溯本,也並非完全不能使之明朗化。總之,從現代學術的立場來研究密宗,首先要把握它的關鍵,從早期的東密傳述中開出南天鐵塔的龍樹菩薩說起。(菩薩,是梵文“菩提薩(土垂)”譯音的簡稱,意義即是得道的覺者,但又留情入世而廣度眾生的慈悲大士。)
密宗
密宗

  龍樹,遲於釋迦牟尼五六百年,出生在印度。幼時聰敏過人,而且喜愛神祕的學術。在少年時代,與同學二人,曾經遍學印度的神祕學。據說,已經練成隱身的法術,便與他的同學,行爲不軌,夜入王宮,戲弄宮女,有些宮女們因此而懷孕,震驚了整個宮廷。國王用盡種種方法,甚至請術士入宮捉妖,但都無可奈何。後來接受大臣的建議,認爲如非鬼怪,必是人爲。就連夜在宮中布防,使每一角落,都遍布武士,隨意向空握戈刺殺,隻有國王周圍一丈以内,不准侵入。結果,他的兩個同學都被殺死,失去了法術的靈效,而顯現人身。隻有龍樹,屏閉呼吸,躲在國王的身後,虔誠向佛禱告,許下懺悔罪惡的心願,立誓過此一關,即出家爲僧,方免於死。

  龍樹出家以後,潛心佛法,不久,即遍習大小乘的佛經,而且融會貫通,毫無疑義。於是就認爲佛法不過如此,而釋迦既然能夠創教,當然他也可以獨創一格。據說因此而感動了龍王現身,歡迎他到龍宮的藏經處參觀收藏的真正佛學經典。他在龍宮的“圖書館”中,騎着白馬,走馬看佛經的題目,三個月還沒有全部看完。因此,大爲摺服,放棄他的傲慢思想,便向龍王商量,取來人世尚未流傳的《華嚴經》一部。據說,龍樹自龍宮取出的《華嚴經》,一共有十萬偈(印度上古原始的佛學,喜歡用長短句的詩歌方式記述,後來翻成中文,經文之外,又有長短句的韻語,便稱它爲偈語)。中國佛經中,由梵文翻譯出來的三種《華嚴經》,最完備的一部,也隻有八十卷。據說,龍樹僅隻取出原經的萬分之一而已。後來龍樹登台說法,也時常顯現神通,使聽眾們隻見座上有一圓滿的光輪,但聞其聲而不見其人雲雲。

  關於龍樹菩薩個人的歷史故事,在佛教《大藏經》中,另有他傳記的專着資料,譯文雖然不大典雅,但大體可讀,足資參考。而龍樹所着的《中論》,以及與《般若經》有關《大智度論》等的佛教要典,確是佛學的重鎮,思精義深,絕不可以輕視。後來傳入中國的佛教,經過四五百年的吸收融會,到唐代爲止,建立了中國佛教的十大宗派。而龍樹菩薩,卻成爲中國佛教的八宗之祖,如:禪宗、密宗、唯識(法相)、天台、華嚴、三論、成實、淨土等。可以說他真是佛教中的主藥,方方有份,實在不大簡單,也並非偶然的事。

  知道了這些比較簡要的龍樹菩薩的歷史資料,如果也用考證的方法來求證,實在無此必要。例如龍王是否代表某一人名等等問題,都是無法解決的事實。

  (一)因爲上古到中古的印度文化,已經沒有文獻可徽。

  過去的印度人,自己並不注重歷史。後世的印度文化史,是在十八世紀英國的東印度公司成立以後,才由歐洲的學者們開始蒐集中古以後的殘餘資料,並以推測爲考證,處心積慮地建立起它的體系,此須再加小心地求證於中國佛經所保存的資料。因爲大乘佛教在印度,當中國的宋朝中葉,早已銷聲絕蹟,完全從南北印度傳入中國,成爲中國的佛教了。

  (二)世界上的神祕之學,如果都可—一考證得出來,它就失去了神祕的價值而不神祕了。

  但中國近世和現代研究佛學的學者們,也稍微注重考證,重新估價,認爲佛教史上所稱開啟“南天鐵塔”、傳承密宗的大師,不是龍樹,而另有其人,名爲龍猛。於是龍猛與龍樹,又二即爲一,一又爲二的迷離兩可之說,更無定論了!然而無論如何,密宗與唯識學一樣,大體說來,都是釋迦牟尼涅盤(滅度)以後五百年間開始,到八百年間而集其大成的印度後期佛學,應無疑問。

  把握住以龍樹菩薩爲密宗中心的關鍵,暫時撇開佛教,再來研究印度文化發展史的另一關鍵,就應當了解古印度的文化思想向來就偏重於宗教和神祕的學術。尤其南印度方面,是古代世界上神祕學術的發祥地,它與埃及、中國、希臘、大西洋文化系統等神祕學,都有一脈相通的關聯之處。至於印度的宗教學方面,強調一點來說,它與中古以來,流傳各地所創的宗教,都有親切和祕密的關聯,猶如古印度的香料一樣,東西雙方,都從那里輸入。如果說,在這方面,就說是印度傳統文化的光榮,當可受之而無愧。除此之外,又須另當别論了!

  釋迦牟尼創立佛教以前,印度原有存在的宗教,便有婆羅門教,而且他的教士們,還是印度歷史上第一等階級的人物。與婆羅門同時存在,先後流傳,甚至與釋迦創立佛教時,也同時盛行,比較龐大而有力量的,還有瑜伽士派等許多派别,也就是佛經上常常提到的外道六師門。他們都與婆羅門教一樣,在佛教以前,就有出家修行、吃素苦行的制度和習慣。中國佛學翻譯梵文的“沙門”這個名詞,在古代的印度便是一切出家修行人的通稱。自釋迦創建佛教的理論與行證以後,雖然他畢生說法四十九年,弘颺正理,駁斥盛行於當時印度的許多宗派和哲學理論——包括有唯物思想的,有放任主義的,有以苦行爲道的,以及婆羅門教的宗教哲學,主張“神我”獨尊的觀念。但真正服膺釋迦佛教,篤信“緣生性空”、“性空緣起”的“般若”正觀的,爲數並不太多。而且他當時教化所及的地區,多在中印度和鄰近北印度一帶,並未完全到達南印度的區域。
密宗
密宗

  釋迦涅盤以後,他的弟子,又因戒律(制度)和所聞心得的見地不同,逐漸分成二十多個派别,而且多半屬於小乘的佛學思想,互相爭論見解,達四五百年之久。至於奠定大乘佛學的根基,實由馬嗚菩薩開其先河。但使釋迦尚未完成的傳教大業得以完成“般若空觀”與“非空非有”的“中觀”體系,實自釋迦過後四五百年之間,由於龍樹的興起,確有密切的關係。換言之,龍村曾經遍學佛教以外的各宗各派的外道,就利用他們的習慣方法,揉集而成爲另一系統。但將佛學的中心見地與思想,灌注其中,並不違反人們固有信仰的習慣,而樂於接受,使得佛法普遍弘開,厥功甚偉。因此可知,密宗,實在便是印度各宗派神祕學術的總集成,而它的中心見地與思想,卻皆歸於佛的大教。至於顯教和密教的佛法,真正開張推廣的,卻是後來印度名王,篤信佛教的阿育工之力。但這種演播,隻是限於原始的東密而言。有關後來藏密建立大小乘佛學完整體系的理論,使釋迦與龍樹尚未盡臻美滿的教理,完成“唯識”心學的體系和程序,則歸功於距釋迦八百年後,弘颺“彌勒”法統的無着、世親兩兄弟。因此而使後來的藏密學理,貫串顯密的學術而成爲通途的條貫。融通“般若”的“畢竟空”,與“唯識”的“勝義有”爲一體兩用,使佛學的奧義,更上一層樓而目極霄漢,誠有莫大的功勳。

  

漢地密宗


  印度密教的思想和實踐傳入中國,始於三國時代。自2世紀中至8世紀中的600年間,漢譯佛經中約有100多部陀羅尼經和咒經,其中東晉帛屍梨蜜多羅譯的《大灌頂經》12卷,初唐阿地瞿多譯的《陀羅尼集經》12卷,屬於陀羅尼和真言的匯編性質。在此期間,印度、西域來華的譯師和高僧也多精於咒術和密儀。據佛書記載,西晉永嘉四年(310)來洛陽的佛圖澄“善誦神咒,能役使鬼物”。約於北涼玄始十年 (421)至姑臧的曇無讖“明解咒術,所向皆驗,西域號爲大神咒師”。北魏永平初來洛陽的菩提流支也“兼工咒術”,“莫測其神”。中國高僧玄奘、義淨等也都傳譯過密法。以上後世稱爲“雜密”。但在中國弘傳純粹密教(“純密”)並正式形成宗派的,實始於善無畏、金剛智、不空等。

  唐開元四年(716),印度密宗高僧善無畏擕帶梵本經西域來到長安,深受玄宗禮遇,被尊爲“國師”。開元五年起,先後於長安、洛陽兩處譯出密教經典多部。其中最重要的是於洛陽大福先寺由其弟子一行協助譯出的《大日經》7卷,後成爲密宗的“宗經”。一行親承講傳,又撰《大日經疏》20卷、《攝調伏藏》等。他們傳授以胎藏界(理)爲主的密法,是爲中國密教正式傳授之始。善無畏着名弟子除一行外,尚有溫古、智儼、義林和新羅的元超等。
密宗
密宗

  唐開元八年(720,一說七年),南印度密教高僧金剛智經南海、廣州抵洛陽,大弘密法。金剛智於開元十一年至十八年,先後在長安資聖寺、大薦福寺譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》等經軌4部,7卷。其弟子不空曾奉師命赴師子國(今斯里蘭卡)學習密法,回中國後先後在長安、洛陽、武威等地譯出《金剛頂經》、《金剛頂五祕密修行念誦儀軌》等 11部,143卷。《金剛頂經》後亦爲密宗所依的主要經典。他們的傳授以金剛界密法(智)爲主。不空着名弟子有金閣寺含光,新羅慧超,青龍寺惠果,崇福寺慧朗,保壽寺元皎、覺超,世稱“六哲”。而以惠果承其法系。惠果曾任代宗、德宗、顺宗三代“國師”,其弟子有爪哇僧辯弘、日僧空海等。

  

日本密宗


  唐貞元二十年(804),日僧空海來唐學法,在長安青龍寺從惠果受金剛界、胎藏界兩部祕法,並受傳法大阿闍梨位。3年後回國,以平安(今京都)東寺爲中心弘傳密教,並建高野山金剛峰寺爲傳教“根本道場”,創立真言宗,以傳金剛界密法爲主,亦稱“東密”。其教義與中國密宗略同,但重視空海的《十住心論》、《祕密寶鑰》、《辯顯密二教論》、《即身成佛義》等所含基本要義。鐮倉時期,賴瑜創新義真言宗,認爲大日如來的法身不說法,其化身說法,以和歌山根來寺爲中心,現有真言宗豐山、智山兩派;反對此說的爲“古義真言宗”,以東寺和高野山爲中心,現有高野山真言宗、真言宗山階派,真言宗醍醐派、真言宗東寺派等。此外,又有日僧最澄、圓仁、圓珍等先後來唐學天台宗和密宗教義,回國後在比睿山等地進行弘傳,被稱爲“台密”,以傳胎藏界密法爲主。此派基本上可分爲根本大師(最澄)派、慈覺大師(圓仁)派和智證大師(圓珍)派三個流派。由此瑜伽密教盛行於日本。

  

藏地密教


  在中國西藏地區的密宗通稱“藏密”。早在7世紀松讚幹布時期的藏傳佛教中,就傳入密部經典。8世紀間印度密教僧人寂護和蓮花生到藏弘法,建有密教的根本道場桑耶寺。其後又有法稱來藏傳瑜伽金剛界法、大曼荼羅等灌頂;無垢友、施戒等來藏譯出《集密》等許多密宗典籍。密教在西藏得到了流傳。但公元 841年讚普朗達瑪禁佛時受到了嚴厲的打擊。直至10世紀,藏地阿里地區統治者智光派沙門寶賢等赴印學習“集密”、“時輪”等經續、注釋及儀軌等。並迎請印僧作信愷、作蓮密、佛祥靜、佛護、蓮花密等來藏翻譯顯密經論,而以瑜伽密部尤其是《集密續》爲重點。東印度僧人法護及其弟子等也在藏地譯出許多前所未有的密乘典籍,使密教在藏地又得到弘傳。11世紀中期,中印度超戒寺僧人阿底峽應請入藏,宣颺顯密觀行教法,使密教得到相應發展。其弟子續其法燈,弘通無上瑜伽,首開西藏密教噶當一派。此外,弘傳密教的,還有寧瑪、噶擧、薩迦等派。15世紀初,宗喀巴及其弟子賈曹傑、克主傑等創立格魯派,下傳達賴、班禪兩大系,爲現今藏地盛行的一大密宗教派。西藏密法一般分爲四部,即事部、行部、瑜伽部和無上瑜伽部。但密宗各派幾乎全以無上瑜伽部各種教授爲主要修習法門。無上瑜伽部又分爲三部。其中父部奉密集金剛、大威德金剛爲本尊;母部奉勝樂金剛、喜金剛爲本尊;無二部奉時輪金剛爲本尊。各尊均有自己大量的“本續”、“疏釋”和“儀軌”。藏密的重要法門有大圓滿、大手印、道果、五次第、六加行、拙火定等。

  

教義


  該宗認爲世界萬物、佛和眾生皆由地、水、火、風、空、識“六大”所造。前“五大”爲“色法”,屬胎藏界(有“理”、“因”、“本覺”三個方面的意義);“識”爲“心法”,屬金剛界(有“智”、“果”、“始覺”、“自證”四個方面的意義)。主張色心不二,金胎爲一。兩者賅宇宙萬有,而又皆具眾生心中。佛與眾生體性相同。眾生依法修習“三密加持”就能使身、口、意“三業”清淨,與佛的身、口、意三密相應,即身成佛。此宗儀軌複雜,所有設壇、供養、誦咒、灌頂等,均有嚴格規定,需經阿闍梨(導師)祕密傳授。

  

典籍


  密宗典籍浩瀚,梵本傳世不多,但中國西藏和漢地保存譯本頗多。漢譯密藏經軌計有400部,681卷,經疏14部,81卷,合計414部,762卷;日本《大正藏》收入密宗着述計193部,1109卷,以上各有少量重譯及複本;西藏甘珠爾中收密部經典728部,丹珠爾收各種經疏、儀軌、成就法等計3120部,全部約合100餘萬頌,約當漢譯3000餘卷。西藏各派關於密宗的着述數量亦極龐大,目前尚無確切統計。中國保存的密宗譯本不但數量巨大,質量亦甚高,是研究印度、中國密宗的珍貴史料,目前已引起國内外的重視並引起了研究的高潮。日本和西方國家已刊行很多校本,如《集密》、《攝真實論》、《寶篋莊嚴》和《成就法鬘》等等。

  

密宗三密中的“身密”


  密宗所謂的“三密”,就是身、口、意的三重内涵的祕密。所謂身密,歸納起來,應有兩種意義:(1)人體本有的奧祕,它與天地宇宙的功能,本來便具有互相溝通的作用,隻是人們沒有通過大智慧的理解,沒有經過合理方法的修持,所以永遠沒有發揮偉大的作用。(2)密宗認爲有各種傳統淵源於遠古的方法,加持到修學密法的人身上,便可使他有事半功倍的效果,可以迅速地與神人互通,天人一體,進而至於成佛成聖。
密宗
密宗

  但是,從東密與藏密的範圍來講,關於身密的道理和修法,卻各有不同的基礎。以東密來講,透過人體兩手十個指頭,配上心理想象的意念,契合某一修法,便互相結成各個不同的“手印”(中國的道教,叫作撚訣),便可產生加持修學密法者的效力。因此,對於人體十指具有無比潛能的奧祕,實在有值得研究的必要。而以藏密來講,認爲除了“手印”的威力以外,關於人身氣(氣機)脈(内腺)的作用,便本自具有“即身成佛”與天人互通的奧祕,幾乎與中國道家的氣脈之說,可以互相輝映,益增光華。

  東密的身密,注重在“手印”的結合,而前圖所例擧的圖式,隻是有關“手印”的一部分姿態而已。因爲密宗“手印”的種類過於繁多,暫時從略。總之,在密宗的理論里,認爲雙手的十指,對外則與法界佛性(宇宙本體的功能)相通,對内則與五髒六腑相通。所以修習密法時,結成“手印”,便可與法界中已經成就的請佛菩薩的身密互相感召,增加速成的效果,同時自身也就等同有佛菩薩的神通功能。

  其實,對於“手印”具有神祕效力的觀念,並非佛法之密宗開創此理論,它在印度固有的婆羅門教中,早已流行着重視“手印”的作用。中國秦漢以後的道家符籙派的方士們,也已有了“撚訣”結“手印”的玩意。甚至,有些特别崇拜道家,愛護中國文化的人士,還認爲密宗的“手印”與氣脈之學,乃至印度的瑜伽術,都是從中國傳過去的。這就相當於北魏以後和唐末五代的道教之徒,杜撰道書經典名爲《老子化胡經》,說老子騎青牛出函穀關,西渡流沙,到了印度,搖身一變,便成爲釋迦牟尼。同時佛教之中,也互不相讓,杜撰佛經,說迎葉尊者行化中國時,便搖身一變而爲老子。儒童菩薩,乘願而來,化爲孔子。這些都是基於狹隘的宗教情緒和宗教心理的作祟,自找麻煩而自成不經之談,徒爲有識者所譏。

  東密的身密,注重在“手印”的結合,因爲密宗“手印”的種類過於繁多,暫時從略。總之,在密宗的理論里,認爲雙手的十指,對外則與法界佛性(宇宙本體的功能)相通,對内則與五髒六腑相通。所以修習密法時,結成“手印”,便可與法界中已經成就的請佛菩薩的身密互相感召,增加速成的效果,同時自身也就等同有佛菩薩的神通功能。

  其實,對於“手印”具有神祕效力的觀念,並非佛法之密宗開創此理論,它在印度固有的婆羅門教中,早已流行着重視“手印”的作用。中國秦漢以後的道家符籙派的方士們,也已有了“撚訣”結“手印”的玩意。甚至,有些特别崇拜道家,愛護中國文化的人士,還認爲密宗的“手印”與氣脈之學,乃至印度的瑜伽術,都是從中國傳過去的。這就相當於北魏以後和唐末五代的道教之徒,杜撰道書經典名爲《老子化胡經》,說老子騎青牛出函穀關,西渡流沙,到了印度,搖身一變,便成爲釋迦牟尼。同時佛教之中,也互不相讓,杜撰佛經,說迎葉尊者行化中國時,便搖身一變而爲老子。儒童菩薩,乘願而來,化爲孔子。這些都是基於狹隘的宗教情緒和宗教心理的作祟,自找麻煩而自成不經之談,徒爲有識者所譏。

  但到了初唐時代,從蓮花生大師由北印度進入西藏,傳授了流布在西藏的密宗開始,對於人體身密的奧祕,忽又突出三脈七輪,或簡稱爲三脈四輪的學說,涵蓋了密宗和瑜伽術等一切修法的内容。由此發展,便構成由蓮花生大師傳統的藏密,對於色身(現有的身體)的修持方法,綜合起來,便有“修氣,修脈,修明點,修拙火(或稱爲靈熱和靈能)”等的成就步驟。同時,對於修心的心法,綜合起來,就有“加行瑜伽、專一瑜伽、離戲(戲論)瑜伽、無修無證”等的成就程序。再從色身修法部分,詳細剖析氣脈,由三脈四輪開始,頂輪概括三十二脈,喉輪概括十六脈,心輪概括八脈,臍輪概括六十四脈等共計有一百二十脈有關生命奧祕的精辟理論,而且認爲人體氣脈與宇宙的功能,實有直接關聯的奧妙。

  了解了東密與藏密對於人體氣脈的觀念以後,由此與道家的氣脈(奇經八脈)理論互相對照,配合中國固有的醫理學——《黄帝内經》、《難經》等學理,再和現代生理解剖學、神經學、内分泌學等相互發明,則不但對於人體生命神祕的研究有更爲深入的新發現,同時對於人類醫學也必有更爲重要的貢獻。無奈現代的科學研究,隻求科别分工的精細,不管分析以後歸納的綜合研究。因此,使通於此者不能通於彼,而互以先入爲主的主觀成見,深閉固拒,爭相攻譏,甚爲可惜。可是在歐美研究神祕學者,經過一二百年的輾轉傳習,已把藏密部分的要義,吸收融會而變爲神祕學的内容,卻又自行號稱來自大西洋或埃及文化的遠古淵源。如今逐漸發展,已進入科學中“超心理學”範圍,若更求深入的研究,其前途演變,勢必大有可觀之處,絕非目前閉塞於自然科學者所能推論。

  此外,在佛學的範圍來講,一般修習顯教各宗(當然包括禪宗)的見解,不但認爲密宗之學,幾乎有等同外道的嫌疑。甚至,認爲學習密宗的人,便是專搞男女關係,或者是不可救藥的壞種。而且根據佛學大小乘經典的學理,都認爲人們的身體,隻是“四大”(地:身體的骨骼等。水:血液涕唾等。火:暖力。風:氣。)假合之身,僅爲我暫時偶有的所屬,並非真的爲我之所有。而一切眾生,卻“妄認四大爲自身相,妄認六塵緣影爲自心相”,不知“四大”從緣而合,暫有還無,本自性空。而密宗的修法,恰恰與此相反,不但重視人體的氣機,並且注重修鍊身體,認爲它是成佛的妙道。於是一般顯教便視之爲不經之談。這種理論形成的觀念,嚴格說來,對於全部佛學中,經、律、論三藏的奧義,並未透徹。而且,對於後期佛教性宗“般若學”“中觀”的畢竟空,與相宗“唯識學”的勝義有,更未融會貫通,所以便不能匯通學理而造成誤解。

  其實,密宗的依身起修,認爲“五大”(地、水、火、風、空)的自體,就是五方佛的自性,其中最高義理,並無絲毫與顯教的經典相違之處。因爲屬於色法(物理世界的一切種子)的“四大”,它的自體本性,也就是“阿賴耶識”所屬的附起功能,心物同源,互相依附而發揮它美麗的光輝。所以先從“四大”起修而了卻身業的根本,進而轉此心物一元而返還爲大圓鏡的光明清淨。准此學理依據,確是契合佛學最高原理的深密。玄類大師所着的《八識規矩頌》中,便已指出“阿賴耶識”具有“受熏持種根(人體生理的六根)、身、器(物質世界),去後來先做主公”的作用,充分顯示物理世界的一切和人體生理的功能,本來便是一個同體的分歧變化。所謂“四大”本空的理論,隻是從心物現象的分析而契合於實際本體的觀念,並非完全推翻妙有的緣起而成爲斷滅論的空觀。可惜一般學者,隻注重“去後來先做主公”的一句,而忽略了“受熏持種”以及它能生起人類生命的生理(根和身)與物質世界(器世界)等等的作用。而且顯教經論所講的,大多都是着重在形而上本體論的辨正,以彼破除凡夫執着現象爲實體的觀念。如果依佛學全部的真義而論,這些都是注重於“法身”的修持,而不管“報身”與“變化身”的實證。況且一般的人,又忽略了經論所指出離欲界以後,還必須住於色界方能成就的重點,所謂“盧舍那佛”(報身佛),有必須住於色界而後方能成佛的内義。

  但是這種理論,流傳夾雜在中國的道家思想中,便一變再變而成爲道家神仙丹法的學術。所謂修成大羅金仙以後,可以散而爲氣,聚而成形的隨心所欲。至少亦可修到現在脱胎換骨而白日飛升。近世以來,再由藏密與道家方面,輾轉流傳,被歐、美的神祕學所吸引,幾乎完全抹去了形而上(法身)的性空原理,而隻一味追求生理本質的自性功能,特别注重神通與物理關係的實驗,並且有突飛猛進,日臻玄妙的趨勢。但是停留在十九世紀末期思想階段的密宗與道家方面,卻仍故步自封,閉戶稱尊而日趨凋零破碎,豈非東方文化的一大劫運,自取沒落之道。

  

三密之一的“聲密”


  無論東密或藏密,對於身密做如何的爭辯,但密宗之所以成爲神祕的特點,它最重要的部分,便是神咒“聲密”的祕密。這里所謂的“聲密”,就是密宗所稱三密之一的“口密”,也便是一般人所謂的“咒語”。
密宗手印
密宗手印

  關於神祕的咒語問題,這是人類文化史上非常有趣,而且也很重要的事實。世界上富有歷史性的神祕古國,如埃及、印度與中國的文化中,都認爲它與原始的語言、文字,幾乎是不可分離的文化重心。甚至,還有人認爲它的歷史重要性,也早在文字語言之前。但因爲人類有了實用文字的進步之後,對於音聲的研究,除了應用在文字言語的結構以外,便把有關聲音的神祕部分,輕輕松松地歸到神祕的迷信里去,而留給巫師們作爲巫術的神奇運用了!隻有佛教的密宗,還比較有系統地保留了印度神祕的傳說,特别形成了密教的中心。但隨時代的推進,就此殘餘僅有的密教,也將隨歷史文化的變遷,快要成爲過去,而隻有留待未來的科學去研究了。

  至於密宗所謂三密之一的“口密”——“聲密”,就東密而言,它所根據的,是印度上古梵文字母的聲與韻母的組合。(印度自古至今,始終流傳着幾十種文字與語言。梵文,僅是其中之一。而且梵文還有古今音聲的不同。就是古代印度的梵文,約到中國唐、宋時代爲止,還有東南西北中五印度發音的差别,與字體形聲的不同。所以,現在世界各國有許多研究梵文,或者透過印度其他文字而研究梵文,以便了解古印度密宗所傳梵文密咒的神祕,以及唐、宋以前譯過來佛學經典的真相。這種想法,我們幾乎可以說它是不可思議的自我陶醉)。至於藏密方面,自初唐開始,依梵文而創造了藏文以後,它所傳授的咒語,也便以藏文爲根據。東密在盛唐開元時期(公元713—741年)傳入中國,直到明代永樂年間(公元1403—1424年),才被放逐出國而流傳在日本,便有了東密的稱呼。但是在日本高野山東密大道場所傳出的咒語,大體上都已變成帶有日本音的梵語了。所以現在要詳實地研究密宗咒語的音韻,實在是一件非常複雜的問題。如同中國流傳最久而最普遍的《大悲咒》,便有南方北方音聲上的少許差别。至於密宗所觀想的梵文,或藏文,同咒語的音聲一樣,也有古今書寫方法的相異之處。

  密宗所標榜的“口密”,就是修習密宗的人口里所念誦密咒的奧祕,有時又稱爲“真言”,這具有信仰的作用。從尊敬修法的觀念而來,認爲世界的文字言語,都是虛妄不實、變動不拘的假法,隻有佛菩薩等神祕的咒語,才是真實不虛,通於人天之間極爲奧密的至言。是否果真如此,那是一個非常複雜的問題,留待將來神祕科學去研究探討。現在要講的,便是音聲對有關人體妙密的問題。

  音聲在物理世界中的作用,到目前爲止,除了自然科學已經了解聲學的原理和應用以外,至於宇宙間的生命與音聲的關係,以及植物和礦物等有無音波輻射和反應等問題,都還是尚未發掘的領域。音聲對於人類和其他動物的作用,早已被世人所知。但人類對於音聲的學識,耳熟能詳的,還隻知其能溝通人與人之間,人與動物之間的思想、情感等。至於利用音聲促使人與動物等的生命,得以啟發生機,或者感受死亡的祕密等,在目前的科學知識範圍里,還是一片空白,尚須有待新的研究和努力。

  如果從密宗念誦咒語的修習方法來講,它是利用一種特别的音符,震動身體内部的氣脈,使它發出生命的潛能,變爲超越慣有現象界中的作用,而進入神妙的領域,乃至可以啟發神通與高度的智慧等。所以在東密的三部密法中,如金剛部、胎藏部、蓮花部,便各有不同的咒語,使修習者爲不同之目的而達到不同的效果。如果從這一觀點的立場來說,密宗咒語的音聲祕密的最大重心是音聲與人體氣脈的關係,純粹是一種超越宇宙中物理的神密作用。一方面可以擺脱對另一超人信仰的神祕觀念,而完全從理性中去尋求真義,但另一方面也可以透過純理智的了解,而畢竟歸向於堅定的恭敬信仰。

  據密宗的說法與顯教經論的教義來說,咒語的祕密隻有八地以上的菩薩可以了解,而證到八地以上的菩薩,也能自說咒語。在中國佛教的禪宗里,就有普庵印肅禪師,曾經自說一種咒言傳給後人。因此,一般習慣叫它爲“普庵咒”。這個咒語的本身非常單調而複雜,但念誦起來卻很靈驗。所謂單調,它是許多單音的組合,猶如蟲鳴鳥叫,或如密雨淋淋,但聞一片浙瀝嘩啦之聲,洋洋灑灑。所謂複雜,它把這許多單音參差組合,構成一個自然的鏇律,猶如天籟與地籟的悠颺肅穆,聽了使人自然進入清淨空靈的境界。由此可知,真正的悟道證道者,能夠了解密咒的作用,並自能宣說密咒的說法,並非是子虛烏有的事。

  東密與藏密念誦咒語的原始根據,都是從印度中古時期的梵文發音而來。據玄奘大師留學印度時代的考察,梵文有南印度與北印度等不同的差别, 《大唐西域記》卷二曰:“詳其文字,梵天所制。原始垂則,四十七言也。……因地隨人,微有改變。語其大較,未異本源。而中印度特爲詳正,辭調和雅,與天同音。”梵文書體右行,爲古今印度文字之本源。南北發展各異,行於北者多方形,行於南者多圓形。但唵(讀如嗡音)、啊(讀如阿音)、吽(讀如哄音)三個字,卻是梵文聲母的總綱。因此隻用此三個字的發音,組合成爲一個咒語,便是普賢如來的三字根本咒了。普賢如來,是意譯的妙密,也有意譯爲普現的。普賢就是普遍而賢善地充滿一切處所,無時無處而不存在的意思。

  唵字,也就是宇宙原始生命能量的根本音。它含有無窮、無盡的功能。在人體而言,它是頭頂内部的音聲。和人們掩蓋耳朵時,自己所聽到心髒與血脈流動的聲音相近。所以凡念誦唵字部發音的咒語,必須要懂得它發音機括的妙用。最低效果,它可以使頭腦清醒、精神振發。如是傷風感冒,連續不斷地念此字音,可以使頭部發汗,得到不藥而愈的效果。

  啊字,是宇宙開辟,萬有生命生發的根本音。它具有無量、無際的功能。同時,阿字是開口音,是世界一切生命,開始散發的音聲。例如中國佛教淨土宗的念誦“阿彌陀佛”,便是屬於密宗阿部的開口音。也可以說,它是蓮花部基本的聲密。如果能夠懂得連用阿部音的妙用,就可以打開身體内髒的脈結,同時可以清理腑髒之間的各種宿疾。真能了解而合法修習,久而久之,自然可以體會到内髒氣脈震動的效果。

  字,是萬有生命潛藏生發的根本音。也可以說,眸字,是形而上天部的音聲;吟字,是物理世間的地部的音聲;啊字,是人部的音聲,是人與動物生命之間的開口音。在人體而言,吽字是丹田的音聲。如果懂得以吽部音來念誦,可以震開脈結,啟永發新的生機。最低限度,也可以達到健康長壽的效果。例如東密藏密共同所傳的觀世音菩薩的六字大明咒:“唵、嘛、呢、叭、咪、吽。”它便概括了唵字與吽字的咒身,至於其中“嘛、呢、叭、咪”四字之音,都是阿部音變化妙用。

  總之,有關密宗咒語與音聲神祕作用,以及咒語的音聲與人體的奧祕關係,的確不是片言可盡其妙。而且以上所說念誦方法的巧妙,也無法以我笨拙的文字表達它的究竟。一切均需自己潛心鑽研,同時求乞名師經驗的教導,以身體力行加以求證的結果,或者可以了解它的奧妙於萬一。

  除此以外,中國的文字語言,在魏、晉以後,有了“切音”(拼音)方法的出現,實亦是當時從西域過來的和尚們,爲了翻譯之便,根據梵文拼切的作用而創造了“反切”拼音的方法。演變到現在,有了漢語拼音,它的源流淵源,實亦由此而來。有關密宗的“聲密”,暫時到此爲止,以下應當轉入“意密”的研究了。

  

三密之一的“意密”


  意密,是東密與藏密身、口、意“三密”之一,同時也是密宗“三密”中最主要的一環。因爲身體的内密與音聲的妙密,都憑借意念(意識)而發揮作用。在佛學顯教的經論中,無論大小乘任何宗派的修法,都以清靜其意,空了意念(意識)的妄想爲主旨。唯有密宗的修持方法,獨以運用“意念”的觀想,作爲“即身成佛”的方法,它的確與各個宗派與大小乘的理論,迥然不同,此中奧妙也當然自有它密意的存在,實在需要深入尋探。
密宗手印
密宗手印

  人類之所以自稱爲萬物之靈的主要原因,就是人類具有思想和情感的關係。人與動物的分野,也由此而别。情多想少,智力便低。情少想多,智力就高。思想愈高者,由於智力的升華而進入超人境界。情欲濃重者,由於智力的減退而堕落到動物的意識狀態。思想和情欲,雖然話分兩頭,作用也不一樣,但是它都憑借“意識”的功能,而發揮它的應用與效果。無論在大小乘佛學的範圍,或是通俗世間的一切學識,對於知覺和感覺的關係,叫它是“心”、是“性”,或認爲它是“心理”的作用等等,如果把它歸納起來,也可以強調地說,都是“意識”作用同質的異名而已。

  在人類的文化中,不論東方或西方,許多宗教和哲學,隻要重視實際的修鍊方法,都是依靠人類天賦本能的“意識”思想去做功夫,這是一致不易的原則,也是東西共通的事實。即如佛教大小乘各宗的修法,雖以達到“有餘涅盤”或“無餘涅盤”爲目的,但都是以“自淨其意,是諸佛教”作爲守則,這是毫無疑問的。小乘道果的“偏空”,和大乘佛果的其空亦空而至於“畢竟空”的原理,其所謂“空”的境界,基本上也就是利用自己心意識的作用而使意識升華,猶如以楔子鍥入無比空靈的領域,不依身、不依物,而住於不同凡俗的境界,然後勉強說明它的狀況,叫它是“空”而已。因此,可知大小乘佛學和佛法所謂的“空”,也隻是抽象地指出另一現象的不同觀念。如果從密宗和唯識學的理論來說,無論是有境界的“空”(有餘依的空),或是境界亦無的“空”(無餘依的空),它都是一個真實不虛的大“有”。所謂“空”,隻是意識達到平靜的現象。所謂“不空”,便是意識平靜的實體本來如是而已。

  其次,大小乘佛學最大最高的課題,便是對於形而上本際的究竟,即“空”和“有”的認識,並不如一般哲學所探討本際是“心”是“物”的爭論。自釋迦滅度以後,由印度佛學的“結集”開始,以至小乘佛學發生分宗分派之爭,後期佛學轉入大小乘之爭以後,曼衍流變,便有“般若”的“畢竟空”與“唯識”的“勝義有”之辯。由此傳入中國的西藏之後,仍然還有“般若”的“空觀”,與“唯識”的“勝義有”孰先孰後之爭的存在。其中關於中國佛學的科判佛說經典的先後次序,姑且不論。例如有關密宗修法與佛學理論的依據來講,無論東密與藏密,大體上都認爲“唯識”的“勝義有”,才是釋迦最後所出的究竟定論。換言之,佛說“般若”的“空觀”,還隻是一時之方便。由“真空”而再證“妙有”,才是最後的究竟。至於空非真實,有非實有,即空即有與非空非有等,雙邊對等互破而建立“中觀”的理論,那都是淨化對本際知見的理念問題,在此也暫且不談。但因此可知密宗修法的理論依據,實以唯識學的體系作爲基礎,和達摩禪有同出而異名,目標一致而方法運用各别的微妙關係。

  總之,大小乘的佛學,大體上,都以淨化意念(意識)入手,最後達到無得無依歸。因此必須空了心念,舍妄歸真。而密宗的知見,依據“唯識”的“識變”理論,認爲“空”與“有”的境界,也都是“唯識”的淨與污的變化現象,而此心、意、識的究竟體相,“有”即是“幻”,“空”亦非“真”,而且即此意念,也便是心識的本體實際的妙密功能,所以隻要直接去“轉識成智”,便可“超凡入聖”,甚至便可“即身成佛”了。老實說,不但密宗理論的基本依據是如此,即如中國佛教所創立的淨土宗之基本依據,也並不外於此例。

  中國佛學,綜合大小乘與顯教、密教的理論,認爲“全波是水”,“全水即波”的簡要原理了。由此原理的推衍,便可知道密宗運用意念(意識)作觀想的修法,與禪定“心一境性”修法的原則,以及般若空觀的作用,完全不二。顯教是以“波平境淨”爲教理的究竟;密宗是以“淨化心波”爲教理的極果。如果獨以“波平境淨”爲究竟,偏之毫釐,便成一潭死水,再不能繁興大用,而建立升華生生不已的功用。如果隻認爲“淨化心波”,無妨起用爲究竟,倘有絲毫偏差,習染於有,也會致於“動則易亂”之迷。因此藏密修法的系統,便有不同於東密之處,以“生起次第”與“圓滿次第”作爲密法的旨歸。“生起次第”,以淨化意念而繁興幻有的大用。“圓滿次第”,以止息心波爲歸真返噗的究竟。其實,這與天台的三種止觀,“空、假、中”的修法次序,也隻有是名異實同,理論的着眼點與修法入手的起點略有差别而已。歸根究底,畢竟無異也。

  “意密”,這是密宗的特有名稱,無論“東密”或“藏密”,都是它列爲三密之一的主要因素。這個名稱的内涵,究竟是指人們的意念具有無上的神祕力量呢?還是說密宗利用意識作觀想的修法,具有另外祕密的道理呢?倘使從一般修學密宗的習慣來說,提到意密,自然就會生起神祕恭敬的心理,不敢去碰它,也不敢去多想它。認爲依照上師們的傳法去作“觀想”,就是“意密”的道理。至於意念的本質,是否具有神祕的功能?或者另有密意而叫它作“意密”?那都不去管它,隻自根據密宗傳統的習慣,而不敢多事研究。現在爲了介紹密宗和西方神祕學的微妙關係,同時也因時代文化的觀念不同,必須要剖析“意密”真正的内涵意義,因而改頭換面,從一般世俗知識對於“意念”的認識說起,進而探索密宗的佛學内涵。這樣不但容易了解“意密”的道理,而且對修學密宗的人,可能也有切實的幫助。

  意識、意念、意想、思想、思維、靈感、心靈、第六感等等的名稱,在現代科學觀念的分類方法上,和確定名詞内涵的邏輯(Logic)觀念上,應該各有各的定義,各有各的所屬範圍。如果從普通一般心理學的立場來說,所有這些名詞,統而言之,都是心理作用的不同觀念,同爲心理上主要作用的一種功能而已。我們都知道從現代的機械心理學,和唯物思想——物質和物理的實驗結果的生理學與醫學來講,由身體感官對外界事物所反應的知覺和思維作用,便叫做意識。但從現代機械心理學的觀點來說,這種心理所產生的意識狀態,都由機械式的反應習慣所構成,如果離開生理感覺上的反應作用以外,就沒有一個超越生理、超越特質作用的意識和精神。就以精神這個名詞本身來講,它也隻是生理機能的抽象名稱而已,同神經和内分泌(Endocrine)等等的總和,而得名。這便是現代科學對於意識的認識和定義,包括心理學生理學、醫學、精神學等等的綜合觀念,可以說也都是偏向於唯物思想的路線的。也許明天科學的發現又有進步而不止於此,那又另當别論了。由於這些理論觀念作基礎,反觀有關宗教和神祕學的信念,都可以說是精神變態,或心理變態,自然而然就不受重視了。甚至,認爲哲學上的唯心思想,也隻是心理作用上一種不同的觀念而已,並無真實的證據可言。直到現在,擧世滔滔,一般的科學立場,無論是人文科學或自然科學,大體上都是傾向於這種思想和理論的。隻有篤信宗教和神祕學的人,才墨守成規,一成不變地固守一隅。

  此外,正在世界科學暗潮中新興的一門學科——靈魂學,它的基本信念,絕對是超越唯物思想的。可是靈魂存在的理論和信念,也正想利用許多科學的方法來求證明,並未完全確定。而且靈魂的存在,它與意識究竟有什麼關係?目前,一般研究靈魂學者,還沒有注意及此。因此靈魂學的研究,在現代的科學觀念中,它同神祕學一樣還都是科學的外圍科學,並沒有被純粹的科學研究所接受。

  我們現在既由意密的開端而牽涉到現代心理學等的認識,就必須把密宗所依據的佛學心理學的基本概念,首先作一番介紹。無論東密與藏密,它的基本學理依據,就是印度後期佛教的唯識學。所以過去在西藏修學密宗的嚴格規定,必須先要花十多年的時間,研究精通了大小乘全部佛學以後,才能正式修習密法。

  有人認爲佛教的唯識學才是真正的佛學心理學,這個觀念實在不敢苟同。因爲唯識學雖然是從心理的體驗開始入手,但它的終極理論,卻是透過人們的心理現狀而籠罩身心一體,進入心物一元的形而上的本體論。它與發展到現代爲止的心理學,大有相互徑庭之處,絕對不可以混爲一談。從唯識學的觀點來說,現代的心理學僅能了解“第六意識”的正反兩面作用,至於作爲人我生命中樞的“第七識”,以及能爲宇宙萬有自主的“第八識”,也就是精神世界和物質世界根據的“阿賴耶識”,絕非現代心理學所能認識了解的。

  唯識學所謂的識,依一般傳統觀念的解釋,它是具有“識别”的作用。其實,這也隻是從名詞上所作的注解。如果真實了解全部唯識學的道理,它之所以稱謂“識”者,是有别於一般“唯心”的籠統觀念。因爲它的基本功能,便自具備有造作“意識”的分别作用;同時又具備與物質感應的觸覺,而構成心理狀態的感受,以及生起粗淺浮動的思想作用,和靜止清寂的思維等功能。

  因此,它指出一般所謂的生理感官如眼睛、耳朵、鼻子、口舌以及整個的身體,都各自具有各别對外界反應接觸的識别作用,而以“前五識”稱之。也可以說,在生理感官的本身上,還沒有與“第六意識”配合而生起作用時,這種“前五識”的本身,它本自具有反應事物的鑒覺功能。它是造作“意識”分别的先驅,同時也自具有感受的連帶功能。例如一個人碰到特别的遭遇,心理有所專注時,雖然他的眼睛面對事物,耳朵聽到周圍的聲音,但卻不會像平時一樣,由於聲色的反應而立刻引發心理“意識”的思維分别作用。雖然當時他對現實在前的聲色,是有反應感受的,但是因爲心不在焉,所以沒有像平時一樣,立刻和“意識”作用配合起來,而對境思維分别,引起情緒上的種種變化。因此,也可了解當一個人在剛剛死亡的刹那間,其時“意識”的作用喪失,而將生理官能某一部分另加移殖,仍然會有延續複活的生命功能,便是這個原因。

  “前五識”是“第六意識”的先驅,譬如用兵,“意識”是全權的指揮官,“前五識”猶如各個不同兵種的前哨。“第六意識”主要的任務是前通於“前五識”,後接於“第七識”、“第八識”。一切思維分别和情緒等等的作用,都受它的支配左右。它也相當於現代公司組織的總經理,上面接受董事會(第八識)和常務董事(第七識)的決策,下面指導督促“前五識”達成各種業務。一個嬰兒的入胎之初,和生下來成爲嬰兒的時候,“第六意識”的功能雖然存在,但並未成長而發生作用。到了成童以後,“意識”受“前五識”的影響逐漸形成,而且愈老愈形堅固,便構成爲固定心理形態的一種力量——“業力”。

  “第六意識”在清醒的時候,它便代行“第八識”、“第七識”的權能而起思維分别等等的作用。如果進入睡夢的時候,它就發起“意識”反面的潛在功能,不需“前五識”的現場工作,隻憑借“前五識”原本收集的資料,就可生起“獨立”的潛在作用。因此,唯識學把“第六意識”的這種潛在功能,命名爲“獨影意識”,又叫做“獨頭意識”。這種“獨影意識”的作用,可以脱離“前五識”而單獨活動。它活動的最顯着的範圍,歸納起來有三種情況:(一)作夢時。(二)神經病、精神病,乃至因其他的病症而進入昏迷的情況時。(三)禪定中某種境界時。所以從唯識學的立場來看,現代心理學所了解的“潛意識”,又名“下意識”,以及“第六感”等,僅是知道了“獨影意識”的作用。

  但是“第六意識”,它還不是真正的主人,它隻是活人的一個賬房總管而已。它的後台老板,便是“第七識”。在唯識學上的譯名,叫作“末那識”。這個名詞包括了很多意義,在此暫時不多作解釋,普通一般人叫它作“我執”,或“具生我執”,也並無太不妥當之處。它是“第六意識”之根,也可以說便是真正“意識”的泉源。例如一個人天生的個性(秉賦的特性),以及與生命俱來而莫名其妙的習慣、思想、天才等,就是它的作用。它既不是純粹“心理”的,也不是純粹“生理”的,它與生來的身心本質,有密切的關係。因此可知當某一個在清醒的時候,在“意識”理智上,明知道自己的“個性”太壞或不好,要想立刻改變自己,卻往往不可能而失敗。這個作爲“意識”之根的“第七識”,便是人之所以爲“我”,也是“我”的真正的“意”根,佛學所謂生命的“業力”,也便是由它而呈現其顯着的作用。

  但是,“第七識”還是連根的分支,譬如一叢蔓草,它隻是原始叢中連根分支的一脈而已。它的真正的主人翁,就是“第八識”,唯識學稱它爲“阿賴耶識”,這個名詞的意義也很多,暫時不去詳講。總之,它是心物一元,宇宙萬有同根的一本。它是精神世界與物理世界混合的同一淵源。宇宙萬有由此而出生,也還滅而歸化於它。它是一個“生生不已”、“生滅不停”無止盡的倉庫。

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