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阅读 4612 次 历史版本 0个 创建者:冰菊物语 (2011/10/1 11:23:50)  最新编辑:冰菊物语 (2011/10/1 11:23:50)
法藏
拼音:Fǎ Cáng (Fa Cang)
同义词条:康贤首,法藏大师
目錄[ 隱藏 ]
  釋法藏(公元643一712年),字賢首,集華嚴之大成的佛教學者。他的祖先是康居人,來華之後,住在長安,以康爲姓。法藏生於唐貞觀十七年(公元643年),少年時代,就小有名氣。宋《高僧傳》卷五《法藏傳》說他“風度奇正,利智絕倫”。年十七,入太白山求法,聽說智儼在雲華寺講《華嚴經》,即前去聽講。因設問請教,受到智儼的賞識。後來他從智儼受學,深得器重。智儼圓寂之前,將他委托道成、薄塵教養。唐鹹亨初年(公元670),國家度僧,法藏披剃出家,曾先後在太原寺和雲華寺宣講《華嚴經》。武則天選長安十大名僧爲他授戒,使其成爲正式比丘,並賜號賢首。

生平簡介

 
法藏
             法藏
  關於法藏在洛陽的政治活動,崔傳記載了兩件事。其一,神功元年(697),契丹大擧寇掠内地,武則天一面派軍隊前往應戰,一面令法藏“依經教遏寇虐”。法藏上奏道:“若令摧伏怨敵,請約左道諸法。”所謂左道,是指巫蠱、方術、詛咒、祈禱鬼神等帶有迷信色彩的邪門旁道,由於危害政治,一直被嚴禁,但這次武則天允許實行。法藏於是沐浴更衣,建立道場,設置觀世音菩薩像,手持影子石佛珠,行道作法。幾天後,契丹軍隊看見的武周軍隊便成了“無數神王之眾”,又見“觀音之像浮空而至”,因而軍心大亂,被武周打敗。

  武則天下敕表彰法藏說:“醴酒流甘於陣塞,仙駕引纛於軍前。此神兵之掃除,蓋慈力之加被。”其二,神龍元年(705)初,武則天病重,宰相張柬之乘機發動政變,誅殺武則天的親信張易之、張昌宗兄弟,擁立唐中宗複位。法藏積極參預這次政變,“内弘法力,外讚皇猷。”形勢穩定後,中宗賞功,讓他連升三品。這對於一位不打算還俗的僧人來說,沒有什麼實際意義,法藏因而再三謝絕,中宗遂轉賜其弟康寶藏。中宗還下詔表颺法藏道:“傳無盡之燈,光照暗境;揮智慧之劍,降伏魔怨。凶徒叛逆,預識機兆,誠懇自衷,每有陳奏,奸回既殄,功效居多。”法藏在洛陽的宗教活動,主要表現爲翻譯並研究佛經,以及進行佛教的宣傳教育活動。

  《華嚴經》梵文原本據說有10萬偈。東晉時梵僧佛馱跋陀羅在華首次譯爲中文,勒爲60卷,稱爲《六十華嚴》或《舊華嚴》、《晉經》。該譯本不是足本,僅有二萬六幹偈。武則天聽說於闐(今新疆和田)有梵文足本,很想弄到。於闐僧實叉難陀聞訊,擕梵本來洛陽,證聖元年(695)奉敕在大遍空寺翻譯,未畢而病故,由參預譯事的中外籍僧人繼續翻譯,法藏參預其中。崔傳說他“本資西胤,雅善法言,生寓東華,精詳漢字”,因而擔任筆受工作,發揮主要作用。四年後新譯在佛授記寺完成,勒爲80卷,稱爲《八十華嚴》或《新華嚴》。但仍不是足本,法藏補進前此與中天竺僧地婆訶羅在長安共譯出的部分内容,整理出一個較爲完善的新本。 聖曆二年(699)10月8日新譯《華嚴經》告成,佛授記寺的僧人請法藏講經義,武則天下令當月15日開講。到臘月12日晚上,法藏講到《華藏世界品》的“海震動”說法時,突然發生強烈地震,講堂和寺院發出震吼之聲,聽眾數千從未見過這種情況。該寺僧人作爲喜訊向武則天上疏匯報。

  按照古代的天人感應說,上天常常因朝政失誤而降生各種反常的自然現象來警告皇帝,這時,臣子可以直言不諱地批評皇帝,指摘時弊,皇帝也會下罪己詔向國人承認錯誤,同時減膳,錄囚,減免賦税,施行仁政。這無疑是借助於老天爺的權威。對皇權進行某種程度的限制,使皇帝有所收斂,成爲時政改弦更張的一個契機。《通鑒》卷203記載,垂拱二年(686),武則天以皇太後的身份在洛陽臨朝稱制已經兩年多,雍州上報新豐縣(今陝西臨潼)東南湧出一山,武則天下令將縣名改爲慶山。有人上疏說:“今陛下以女主處陽位,反易剛柔,故地氣塞隔,而山變爲災。……宜側身修德,以答天譴,不然,殃禍至矣。”這次地震本來又是一個批評武則天的機會,但因爲法藏講經的緣故,反倒被看作是吉兆瑞應。崔傳說:武則天對僧人的上疏禦筆批答道:“開講之辰,感地動而標異。斯乃如來降祉,用符九會之文;豈朕庸虛,敢當六種之動!”

  同時,武則天還命法藏爲自己講解新譯《華嚴經》秉禦賜法藏,他國進貢大唐的稀有的紅竹石108粒佛珠 。華嚴宗以此經而立宗,並自古以紅竹石爲 最高級别修法器物,華嚴宗義理極其深奧複雜,武則天聽後茫然不解,法藏就以宮殿前的金屬獅子爲教具,撰寫《金師子章》,來加以開導。這一直觀教學使艱深的義理變得徑捷易懂,武則天遂豁然開悟。

  《金師子章》不足1100字,卻囊括了華嚴宗的基本理論和判教說法,可謂有咫尺萬里之勢。所以這樣,除了法藏具備高度的概括能力以外,還由於他以實物爲例,深入淺出,舍棄了很多論證過程。茲引證一例:爲了說明色與空的關係,《金師子章?辨色空第二》就以金體比喻佛性——空,以獅子相比喻事物——色,說:“師子相虛,唯是真金。師子不有,金體不無,故名色空 ,又複空無自相,約色以明。不礙幻有,名爲色空。”祕密隱顯俱成門是華嚴宗十玄門之一,以爲事物有色和空兩重内容,人們看到假有的一面而看不到假有所體現的實有這一面,假有顯而實有隱;看到實有的一面而看不到假有的一面,實有顯而假有隱。雖然或隱或顯,但隱顯二相,俱時成就。

  法藏很善於利用教具,由此及彼,由淺入深,進行直觀教育。爲了說明事事無礙法門,即事物與事物之問圓融無礙的關係,他概括爲因陀羅網境界門。他爲武則天和那些理解力低的人准備了10面鏡子,安放於八方和上下,鏡面相對,距離一丈並點燃一支火炬,來照着中間安放的一尊佛像,於是每面鏡子中都重重叠叠地現出佛像,以及其它鏡子映現佛像的樣子。在場的人一下子都明白了這一佛教理論。《宋高僧傳·法藏傳》總結他以實物從事教學活動時指出:“藏之善巧化誘,皆此類也。”

  不久,法藏遷至長安大崇福寺當寺主。據清人徐松《唐兩京城坊考》卷4記載,長安曾有三所崇福寺。敦義坊東北隅有隋代的靈覺寺,唐初廢,乾封二年(667),皇后武則天爲其姐賀蘭氏複立爲崇福寺,但儀鳳二年(677)即改名爲福田寺,玄宗初廢。義寧坊南門東邊有隋代的真寂寺,唐初改名爲化度寺,但直到大中六年(852)才改爲崇福寺。顯然,這兩所崇福寺都不是法藏當寺主的寺院。他所在的崇福寺位於休祥坊東北隅,即當年武則天舍宅而立的太原寺,載初元年(689)改稱爲崇福寺,由武則天親筆賜寫飛白體寺額。因此,該寺可以看作是在長安的武周皇家寺院,選中法藏當寺主,無疑體現了武則天對他的信任和垂青。

  長安四年(704)臘月,法藏供奉於洛陽内道場,建置華嚴法會。他向武則天談起自己年青時曾鍊指供養岐州法門寺舍利塔,是珍藏阿育王所提供佛舍利的勝地,於是武則天下令前往法門寺迎舍利。她這時82歲,身體已經不行,一月以後病情即惡化,想借助於法藏,乞靈於佛教,以求延年益壽。法藏到了今陝西扶風縣,在塔前行道七晝夜,請出舍利,於除夕迎至大崇福寺,次年正月 11日送至洛陽,並且送還先前爲 武則天講《金師子章》時禦賜給他的、倭進獻的雲海石108粒念珠,希望借以雲海石祈福武則天病愈。11日送回洛陽時武則天下令王公百官和洛陽的善男信女,都制做精美華貴的幡華幢蓋,由太常寺演奏莊嚴的樂曲,將舍利迎至明堂。正月15日,武則天“身心護淨,頭面盡虔”,請法藏捧持舍利,“普爲善禱”。10個月後,武則天在洛陽上陽宮去世。隨着李唐政權的恢複,長安再度成爲政治中心,法藏也就永遠地離開了洛陽,在長安從事活動,繼續受着幾代皇帝的高度尊崇。
 

學說師承


  據賢首宗人記載的傳承世系是:

  杜顺——智儼——法藏杜顺是初祖,法藏是第三祖。杜顺(公元557-640年),原名法顺,因俗家姓杜,遂稱爲杜顺,是一位禪師。傳說他有許多神異的事蹟,所以道宣的《高僧傳》將他列入“感通”類。令人奇怪的是,一個學派的創始人,怎麼隻留下些神異事蹟的記載,而沒有與學說相關的資料呢?即使在法藏撰寫的《華嚴經傳記》里,對自宗的初祖,竟然沒有爲他立傳。在智儼傳記中,也僅述說杜顺引導智儼出家的一段因緣而已。這段因緣是這樣的:

  (智儼)年十二,有神僧杜顺,無何而輒入其舍。撫儼頂謂景(智儼父趙景申)曰:“此我兒,可還我來。”父母知其有道,欣然不悋。顺即以儼付上足達法師,令其訓誨。曉夜持誦,曾無再問。(《大正藏》第五十一卷,163頁)法藏在文中隻稱杜顺爲“神僧”,並說杜顺把智儼帶回去便交付“達法師”,而且是“曾無再問”。這是法藏對初祖事蹟留下的第一手材料,應該是可信的。可是從中絲毫也找不出杜顺與《華嚴》的淵源,更不用說他與智儼的傳授關係了。遲至清代,對確立賢首宗世系有功的續法(公元1641-1728年)(注:蔣維喬《中國佛教史》卷四雲:“自柏亭大師(續法字柏亭)研考藏經,於華嚴宗之源流始末,辨析異同,此宗系統,始釐然分明。”),在撰寫《法界宗五祖略記》中,關於杜顺也隻有如下的記載:

  (和)尚禀性柔和,操行高潔,學無常師,以《華嚴》爲業。住靜終南山,遂准《華嚴經》義作《法界觀》。文集成已,投巨火中,禱曰:若契合聖心,令一字無損。忽感華嚴海會菩薩現身讚歎,後果無毁。(《續藏經》七十二套,第一輯,二冊)文中提到以“華嚴爲業”,而且有了關於《華嚴》的著作:《法界觀》。這樣,做華嚴宗初祖,算是有資格了。但述說時,還少不了一條神異的尾巴:著作投火無損。講到《法界觀》這一著作,它是夾雜在法藏所著《華嚴發菩提心章》里面的。經過澄觀(四祖)、宗密(五祖)兩人的疏解,才被闡明是杜顺的作品。所以《法界觀》的著作權究竟屬誰,還是值得探討的。我們想,杜顺真有這樣一種著作,法藏寫《華嚴經傳記》時,一定得大書一筆。更不至於偷竊來放在自己的著作里去。由於杜顺與《華嚴》的關係,實在聯繫不上,而又居然坐上華嚴宗初祖的寶座,無怪日本的華嚴宗學人境野黄洋、鈴木宗忠、宇井伯壽等,先後提出異議,要想把他從初祖的寶座上拉下來。經過辯論,最後雖然仍依常盤大定的考證,肯定了他的初祖地位以及《法界觀》的著作權,暫時停息了爭議,但是問題還有待於進一步的探討。

  智儼(公元602-668年)爲賢首宗人確立爲二祖。據法藏《華嚴經傳記》記載,他先隨攝論師法常學習《攝大乘論》“數歲”,又“聽《四分》、《迦延毘曇》、《成實》、《十地》、《地持》、《涅槃》等經。”後來感到“法門繁曠,智海沖深,方駕司南,未知何厝”。由於學習面過廣,倒有些爲難起來。於是便在“經藏”前起誓,信手抽取一經,做爲日後專業的方向。他抽取的是《華嚴經》。當時智正法師恰好在寺講說此經,智儼即投身門下,聽受研學。不過,“炎涼亟改,未革所疑”。所得的進益是不大的。“遂遍覽藏經,討尋眾釋,傳光統律師文疏,稍開殊軫。謂别教一乘,無盡緣起,欣然賞會,粗知毛目”。從遍覽各種注釋中,讀了光統的文疏,才有所領悟。這就可見智儼關於“别教一乘,無盡緣起”這一創建華嚴宗的核心思想,並不是來自智正的傳授,更非杜顺的薪傳,而是讀光統的《華嚴疏》領會得來的。因此,要探尋華嚴宗的學說淵源,還須顺着光統這條線索去找。

  光統即慧光(公元468-537年),因他做過僧官“國統”,所以也稱他爲光統。他是律學大家。又曾參與勒那摩提與菩提流支翻譯《十地經論》的譯事。在傳播《地論》以及在傳播中後來形成地論師“南道系”方面,占有重要的地位。《華嚴》在劉宋元熙二年(公元420年)譯出後,在北方盛爲流行。講說、注解的人也不少。及至菩提流支、勒那摩提譯出世親釋論《十地經論》(解釋《華嚴?十地品》的)以後,一時北方研習《地論》成風,並逐漸形成一類師說:“地論師”。由於流支、摩提兩家師承各異,在學說上彼此分歧,地論師遂分成兩派:北道系、南道系。流支傳道寵,寵門下有“匠成千人”之稱。著名的如僧休、法繼、誕禮、牢宜等,遂發展成“北道系”。這一系的學說,與攝論師相通,當攝論師勢力北上,便爲攝論師所掩,以後即湮沒無聞了。摩提傳慧光,光弟子知名的有“十哲”之譽。主要有法上、道憑、曇遵、僧範諸人。法上傳慧遠(淨影寺),道憑傳靈裕,曇遵傳曇遷,發展而成“南道系”。這一系人才濟濟,傳承直至隋唐未斷。賢首宗成立,以《華嚴》標宗,即包括《十地》在内,於是“南道系”即爲賢首宗所融攝而不另傳了。從上述地論師的傳承看,慧光是“南道系”的關鍵人物。他隨佛陀禪師學過禪,又擅長律學,還參與《十地經論》的翻譯,就佛教所講的戒定慧三學方面,他都是兼備的。這樣一位佛教學者,他的著作會影響到智儼,那是理所當然的。智儼跟專講《華嚴》的智正,也都不能解決的疑難(“未革所疑”),一讀慧光的文疏,卻能别開新境(“稍開殊軫”);它明確地講:“别教一乘,無盡緣起”是從光疏中領會的。那末,賢首宗的學說師承,能夠不依此比較可靠的資料,而去聽信後人編造的謊言嗎?智儼之學,淵源於地論師,又從攝論師法常求救,可以說是會通地攝兩家的。法藏繼承了他的思想,又將當時天台,慈恩新興之說,融合在自宗學說之中,務使自宗能高出其它宗派之上。不過基本内容,並未超出智儼所講的範圍。法藏之說,許多地方明顯地襲取了天台、慈恩兩家。賢首宗人所以推杜顺爲初祖,也有可能是想掩飾因襲别宗的痕蹟,用此來表明其另有淵源。
 

佛學思想

 
法藏
           法藏
  法藏繼承了智儼的法界緣起思想,用緣起因分、性海果分二門闡明宇宙萬法的實相。性海果分就是諸佛的境界。緣起,就是法界緣起,其相狀爲無盡圓融。宇宙萬法,有爲無爲,色心依正,過去未來,通通互爲因果。因此,一法爲因,萬法爲果;萬法爲因,一法爲果。自它互爲能、所緣起,相資相待,圓融無礙。所謂一即一切,一切即一;擧一盡收,以一塵爲主諸法盡伴;相即相入,重重無盡。

  法藏將自己的華嚴思想分爲四門:三性同義、緣起因門六義、十玄緣起無礙、六相圓融。
 

三性

  三性是《攝大乘論》中所講的遍計所執性、依他起性和圓成實性,也是唯識宗的一個基本理論。法藏立本三性和末三性,圓成實性的本末二義是不變和隨緣,依他起性是無性和似有,遍計所執是理無、情有。那麼本三性是不變、無性、理無三義,末三性是隨緣、似有、情有。都是強調現象背後的本體,因而是同一無别的。末三性則是“不動本而常末”。都是在強調本體的前提下由本體所顯的現象,也是同一無别的。本三性爲真,末三性爲妄,相互之間也是融通一際的,“真該妄末,妄徹真源,性相通融,無障無礙”。如果從總的方面看,三性也是融合的,“總說者,三性一際,擧一全收,真妄互融,性無障礙”。
 

因門六義

  因門六義是說明現象之間複雜的融合關係的,法藏從體之空有,力用之有無,緣之待與不待三方面分析事物之“因”,再結合《攝大乘論》中的六義--刹那滅、果俱有、待眾緣、性決定、引自果、恒隨轉--進行分析,而得出因門六義。

  按“刹那滅”而有“空、有力、不待緣”義。刹那滅指種子才生就滅。由於刹那滅,種子無自性,是體之空;種子滅而現行(諸法現象)生,因而是有力;種子謝滅和生起現行,不需要任何條件,是不待緣。

  按“果俱有”而有“空、有力、待緣”義。果俱有指種子生果,而果俱存。從種子對現行的依賴性,與現行俱存而有的特性看,是體之空,“俱有故方有,即顯是不有,是空義也”。因果相依而成有,是有力;能生起果,但這種生果需要相依的條件性,是待緣。

  按“待眾緣”而有“空、無力、待緣”義。待眾緣是講種子生現行,需要許多條件。由這種條件性,是體之空;沒有條件就不能生果,是無力;這條件性本身說明了是待緣的。

  按“性決定”而有“有、有力、不待緣”義。性決定是講種子的本性是決定不變的。這種本性的不變性,是體之有;能夠不改自性而生果,因而是有力;本性不改,不因任何條件而改變,是不待緣。

  按“引自果”而有“有、有力、待緣”義。引自果是講種子隻能引起自類的現行。能引起自類的現行,是體之有;能夠生現行,是有力;但是需要條件而生,是待緣。

  按“恒隨轉”而有“有、無力、待緣”義。恒隨轉是講種子永遠隨藏識而存在,因此,是體之有;也因爲依賴於藏識,不能違緣,自身無力用,也是待緣。因門六義體現出的融合關係,“由空、有義故,有相即門也;由有力、無力義故,有相入門也;由待緣、不待緣義故,有同體、異體門也”。
 

十玄門

  十玄門是講萬法之間十種玄妙的融合關係。

  法藏以教義、現事、解行、因果、人法、分齊境位、師弟法智、主伴依正、隨示根欲示現和逆顺體用自在十門來說明無盡緣起義,又以十玄門來進一步說明這十門,即是:同時具足相應門、一多相容不同門、諸法相即自在門、因陀羅網境界門、微細相容安立門、祕密隱顯俱成門、諸藏純雜具德門、十世隔法異成門、唯心回轉善成門和托事顯法生解門。

  這十玄來自智儼而又與其觀點稍異,智儼的十玄門被稱爲“古十玄”,而法藏的爲“新十玄”。
 

六相圓融

  六相圓融從總别、同異、成壞六個概念來討論融合關係,總相是事法由部分而構成的總體,别相是總體中包含的各各差别的部分,同相指不同組成部分互相結合,構成整體,異相是同一整體中各個部分的特殊性或差别性,成相是緣起法由各部分構成,壞相是各部分各住自性而不動。從事物的全體與部分、同一與差别、生成與壞滅來討論同即異、異即同,總即别、别即總,成即壞、壞即成這樣的融合關係。

  本質上可歸納爲理事無礙和周遍含容。理事無礙的主要精神是事法擧體全理,真性之理擧體全事,由此而相即、相奪,等等。法藏作十門分析,每門又分十層。事融相攝,法藏作相在、相是二層分析,一在一切中,一切在一中;一即是一切,一切即是一。
 

其他觀點

  法藏的思想還包括攝境歸心真空觀、從心現境妙有觀、心境祕密圓融觀、智身影現眾緣觀、多身入一境像觀和主伴互現帝網觀。針對窺基的五重唯識觀,法藏提出十重唯識觀,由窺基的觀心發展到不隻是觀心,更觀理事關係和事事關係。這十重唯識觀是:相見俱存唯識、攝相歸見唯識、攝數歸王唯識、以本歸末唯識、攝相歸性唯識、轉真成事唯識、理事俱融唯識、融事相入唯識、全事相即唯識和帝網無礙唯識。
 

佛學著作


  證聖元年(695)於闐沙門實叉難陀在洛陽大遍空寺,重譯《華嚴經》,他奉詔筆受。新譯《華嚴經》,雖較舊譯增加了《如來現相》、《普賢三昧》、《華藏世界》、《十定》等品,卻仍有脱漏。他用晉、唐兩譯對勘梵本,並把中印度沙門地婆訶羅在長安補譯的《入法界品》闕文補在新譯的脱漏處,使現行《華嚴經》得以完善。聖曆一年(699),新譯《華嚴經》告成,詔令法藏在洛陽佛授記寺宣講,深得武後賞識。他還參加翻譯了《密嚴經》、《金光最勝王經》、《大寶積經》、《顯識論》、《大乘法界無差别論》等多種經論。

  法藏的學說,繼承智儼法界緣起的思想而有所發展。他推崇華嚴,倡導法界緣起的理論,並用四法界、十玄無盡、六相圓融等法門,來闡明圓融法界無尺緣起的内容。此外,他還由教開宗,把鯿和中國的所有宗派詳分爲我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、諸法皆空宗、真俗不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗等十宗。前六宗屬小乘,後四宗屬大乘。他自稱圓明具德宗。

  著作主要有《華嚴經探玄記》20卷、《華嚴經旨歸》1卷、《華嚴經文義綱目》1卷、《華嚴策林》1卷、《華嚴一乘教義分齊章》(又稱《華嚴五教章》或《華嚴教分記》)4卷、《華嚴經問答》2卷、《華嚴經義海百門》1卷、《華嚴游心法界記》1卷、《修華嚴奧旨妄盡還原觀》1卷、《華嚴經普賢觀行法門》1卷、《密嚴經疏》4卷、《般若心經略疏》1卷、《入楞伽心玄義》1卷、《大乘起信論義記》5卷、《大乘起信論别論》1卷、《法界無差别論疏》1卷、《華嚴經傳記》5卷等。
 

代表作《華嚴經》


  就佛教文獻史說,《華嚴》一書,是較爲晚出的。在印度本土,原隻流傳《十地經》、《入法界品》、《兜沙經》、《普賢行願品》等幾種零部。從龍樹(約公元三世紀人)的《大智度論》到寂天(約公元七世紀末人)的《集菩薩學論》中,所引用《華嚴》類典笈,都不出上述幾種零部。足證印度並無大本流行。再就我國譯經史看,晉代覺賢譯出六十卷本以前,也隻有一些獨立的小品譯本。而大本的原典,是從於闐輸入的。看來大本的成型,或許就在西域地方。《華嚴》的《諸菩薩住處品》里面,提到我國的清涼山(山西五台山)和那羅延窟(山東牢山),說明大本的編纂地點,離我國不會太遠。傳說於闐鄰界的遮拘迦國,收藏有大量的大乘經典(見《曆代三寶記》卷十二,《西域記》卷十二),也有可能就在於闐的鄰界。《華嚴經》的結構,也有點特殊,它不像《般若》、《寶積》等是集合許多思想相近的典籍而成的叢書,而是由七處八會(就晉譯本言,唐譯則爲七處九會),人間三處,天上四處,一種一種積累,再串穿成一整體的。這種體裁,有點類似中國後世的章回小說,内容又是天上人間,人神交雜,我國的《封神榜》和《西游記》等神話小說,會不會從它脱胎或受到某些影響,這是一個值得民間文學家們留意的問題。至於書中涉及的人物,如文殊、普賢、善財等等,更在佛教傳說中,塑象上大量出現的。由於經中講到山西五台山即文殊菩薩道場,使佛教徒增加靈山在望的親切感,自唐代以來,五台一直成爲佛教徒向往的聖地。據晚唐《大泉寺新三門記》說:“今天下學佛道者,多宗旨於五台。靈蹟賢蹤,往往而在,如吾黨之依於丘門也。”(《金石萃編》卷一一三,轉引自湯用彤《隋唐佛教史稿》)以上是社會習俗方面可以見到的影響。《華嚴經》譯出之後,由於它構思的奇妙,引起了學術思想家的重視。再經賢首宗人的倡導,影響益加深遠。從宋明理學家直至晚清的所謂新學家,都對《華嚴》有所探討。如楊文會即以“教宗賢首,行在彌陀”做爲自己的信條。曾經在楊門學過佛的譚嗣同,也從《華嚴》的“平等”思想,普賢悲願,受到很大的啟發,從中吸取思想資料,作爲構築自己思想體系的一部分。這既從一個側面說明剝削階級思想家的歷史的、階級的局限性,也說明《華嚴經》思想影響的複雜性。《華嚴經》的複雜的思想影響,要求我們進行歷史的具體的分析。
 
 
 
 

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