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阅读 10579 次 历史版本 1个 创建者:幽幽 (2011/3/31 16:42:38)  最新编辑:小狐狸 (2011/6/27 10:33:24)
道家思想
拼音:Dàojiā Sīxiǎng (Daojia Sixiang)
道家思想
道家思想
       道家是以老子莊子爲代表的中國春秋戰國時期諸子百家中最重要的思想學派之一。強調“整體論”、“機體論”的世界觀,重視人的自由。

  西漢初年,漢文帝漢景帝以道家思想治國,使人民從朝苛政中得以休養生息。歷史稱之爲文景之治

  其後,儒家學者董仲舒漢武帝提倡“罷黜百家,獨尊儒術”的政策,並被後世帝王采納。道家從此成爲非主流思想。

  雖然道家並未被官方采納,但繼續在中國古代思想的發展中扮演重要角色。魏晉玄學宋明理學都揉合了道家思想發展而成。佛教傳入中國後,也受到了道家的影響,禪宗在諸多方面受到了莊子的啟發。

  道家在先秦各學派中,雖然沒有儒家和墨家這麼多的門徒,地位也不如儒家崇高,但隨着歷史的發展,道家思想以其獨特的宇宙、社會和人生領悟,在哲學思想上呈現出永恒的價值與生命力。

道家思想發展與構成

 
  道家思想起始於春秋末期的老子,但秦時期並沒有道家這一名稱。用“道”一詞來概括由老子開創的這個學派由漢初開始的。這時,道家也被稱爲德家。

  司馬遷的父親司馬談曾寫過名爲《論六家要旨》一文,把秦學派概括爲道德、儒、墨、名、法陰陽六家,並闡述了六家要旨和得失漢初道家思想普遍流行,加之司馬談是道家思想信徒弟,所以他給予了道最高的評價。

  他指出道家兼有其他五之長,同時避免了它們的短處。用來國修身,有事半功倍的效果。漢代淮王因謀反而自殺,謀反者使用的理論器是黄老之學,黄老之學的無爲而治到了嚴重挑戰,使道家思想逐漸走向落。漢武帝獨尊儒術後,從此不再成中國主流思想。

  之後道家思想滲透在國文化的各個方面中,魏晉玄學是最明顯的複興思潮。 先秦各家内,一般都可以區分出眾多派别,道家不例外。東漢 班固所作的《漢書藝志》中,共列有道家着作37種,933篇,們大多作於先秦時期。

  道家思想的主流派有: 老子 、莊子 、黄老學派,此外楊朱思潮可能影響了老子和莊子,同時又會於兩者中。不同的學派之間思想重也不同,或偏於治國,或偏於治身。馬談所說道家,主要指黄老學派。

道家思想和主張

 
  道家思想與法家思想剛剛相反,道家主張“顺其自然”,認爲法律(法和法律有不同;法好比物理,而法律則是人爲)是對人類的束縛,要全部舍棄;法家則主張要用法律去懲治人,認爲人類本性頑劣,要用權威去治天下。

  道家雖然學派上有所區别,但就其主旨來說是相通的:以“道”爲本,自然無爲。

  道家思想的核心是“道”,老子曾在其著作中說:“有物混成,先天地生。寂兮!寥兮!獨立而不改,周行而不殆,可以爲天地母。吾未知其名,強名之曰道。”(《老子》第25章)。老子提出“道”是宇宙本源,也是統治宇宙中一切運動的法則。這一觀點被後來所有道家所有流派支持,成爲道家最基礎核心。在各派之間對“道”的理解有一定差異,但在中國哲學史上,通過“道”的概念對世界萬物本源進行了第一次探討,開辟了中國討論形而上學傳統。這是道家突出貢獻之一。

  “道” 與萬物的關係,就靜態而言,“”是一切人、物共同存在的最終保證,是最高的價值,是終極性的價值根源。就動態而言,道是秩序的凝構及其動力,是“造化”或“造化力”,是使萬物得以相生、相續、轉化、發展的實現性原理。道家認爲,天地萬物雖然形態各異,但其本源上相同,所謂“天地與我並生,萬物與我爲一”(《莊子·齊物論》)。因此,人們應充分認識並尊重自然界規律,讓宇宙萬物“自足其性”。個人與社會也是共生互存關係,修道不僅要“度己”,而且要“度人”,以各種適宜的方式,圖世界共同的利益。

  “無爲”被道家認爲是“道”的重要特征之一。其不是指不作爲,而是指不經過深思熟慮,無目的地行爲。“無爲而治者,其舜也與?夫何爲哉?恭己正南面而已。”(舜帝不是無爲而治的嗎?他做了什麼?隻是使本人保持尊貴,令人恭敬地面對南方而已。)道家認識到任何有目的的行爲都可能使行爲本身產生偏差。“六親不和有孝慈。”(當我們提倡孝顺、和睦的時候,家庭中的成員本身已經不坦誠、不和睦了,不然是不需要這些的。)表述類似觀點的語句在道家的作品中隨處可見。根據處理問題不同,“無爲”的態度既可用於政治,也可以用於修身。道家各派在堅持“無爲”本質的前提中,通常給予了“無爲”更豐富的内涵。 

養生思想

  道家思想中,“清靜無爲”、“返樸歸真”、“顺應自然”、“貴柔”等主張,對中醫養生保健有很大影響和促進。

  清靜無爲

  清靜,在這里主要指的是心神寧靜;無爲指的是不輕擧妄動。具體地說,就是《道德經》所說的“少私寡欲”。這種清靜無爲以養神長壽的思想,一直爲曆代養生家所重視,浸透到養生學中養精神、調情志、氣功導引、健身功法等各方面。

  貴柔、返樸歸真

  老子在實際生活中觀察到,新生的東西是柔弱的,但卻富有生命力;事物強大了,就會引起衰老。他在《道德經》中指出:“堅強者,死之徒;柔弱者,生之徒”。如果經常處在柔弱的地位,就可以避免過早地衰老。所以,老子主張無欲、無知、無爲,回複到人生最初的單純狀態,即所謂“返樸歸真”。

  形神兼養

  莊子養生倡導去物欲致虛靜以養神,但也不否認有一定的養形作用。 《莊子·刻意》說:“吐故納新,熊經鳥申,爲壽而已。此道引之士、養形之人,彭祖壽考者所好也”。由此可見,我國古代的導引術是道家所倡導的,從其產生開始就是用於健身、治病、防病的。
 
 道家的自然養生思想對後世影響極大,曆代都有眾多的崇拜者與繼承者。他們一方面身體力行,體驗效果,同時還闡述發揮補充老莊養生思想,撰述著作,指導後人。  

哲學思想

  綜述

  道家是中國古代哲學的主要流派之一。以“道”爲世界的最後本原,所以稱之爲道家。道家創立於春秋後期,創始人爲老子。由於對“道”的理解不同,到戰國中期,道家内部開始發生分化,形成老莊學和黄老學兩大不同派别。前者的思想以《老子》 《莊子》 《列子》爲代表,後者的思想以《管子》中的《心術上》《心術下》《白心》《内業》四篇, 1973年湖南 長沙馬王堆出土的《經法》 《原》 《稱》 《十六經》四篇,以及《淮南子》爲代表。

  道家哲學影響到整個中國古代哲學的發展。在中國歷史上,道家哲學有時被一些非官方儒學的重要人物改造與繼承,如漢代的楊雄桓譚王充等;有時爲官方儒學所汲收,如宋明理學;曾經一度成爲官方哲學或一時代的統治思潮,如漢初的黄老學和魏晉玄學。此外,道家哲學還深深地影響到中國的道教與佛教兩大宗教哲學思想的發展。

  道教尊老子爲太上老君,奉《道德經》爲道教基本經典,奉《莊子》爲《南華真經》,並且用老莊哲學來論證道教的神仙學,建立了道教的宗教哲學體系。兩晉時期的佛教般若學,則更是佛玄結合的產物。
太上老君畫像
太上老君畫像

  “道”之道

  “道”是中國古代哲學的重要範疇,用以說明世界的本原、本體、規律或原理。在中國哲學史上,“道”這一範疇爲道家首先提出。道的原始涵義指道路、坦途,以後逐漸發展爲道理,用以表達事物的規律性。這一變化經歷了相當長的歷史過程。春秋後期,老子最先把道看作是宇宙的本原和普遍規律,成爲道家的創始人。以後,在不同的哲學體系中其涵義雖有不同,但基本上成爲世界本原、本體、規律或原理的代名詞。
  
  老子論“道”,首先是世界本原。在老子以前,人們對生成萬物的根源隻推論到天,至於天還有沒有根源,沒有觸及到。到了老子,才開始推求天的根源,並提出“道”。他認爲,天地萬物都由道而生。他說:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以爲天下母。吾不知其名,字之曰‘道’,強爲之名曰‘大’。大曰逝,逝曰遠,遠曰反。”(二十五章。所引《老子》,隻注章名)關於道生萬物的過程,他說:“道生一、一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以爲和。”(四十二章)對於老子的 “道”,曆來解說不一。有的認爲是宇宙處在原始狀態中的混沌末分的統一體,理由是老子說了“有物混成,先天地生。”有的則認爲是超時空的精神性的虛無本體,因爲老子說:“道之爲物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”(二十一章)又說:“無狀之狀,無象之象,是謂恍惚。迎之,不見其首;隨之,不見其後。”(十四章)事實上,這是老子哲學本身具有的矛盾,也是道家學派在爾後的發展中產生分化的内在原因。歸結起來,老子所說的道有三方面的涵義:①道是先於天地的混成之物;②道是存在於萬物之中的普遍法則;③道無形無象。
  
 老子論“道”是當時思辨哲學的最高成果。他不僅對世界的本原作出了“道”的最高抽象,而且對“道”的運動規律作出了最高概括。他說:“反者道之動”。(四十章)意思是向相反的方向轉化是“道”的運動規律。他認爲自然界和人類社會是變動不居的;變動不居的原因是天地萬物都存在兩個互相矛盾的對立面以及對立面的互相轉化。他揭示出一系列的矛盾,如:有無,難易,長短,高下,音聲,前後,美醜,禍福,剛柔,強弱,損益,興衰,大小,輕重,智愚,巧拙,生死,勝敗,進退,攻守等。他認爲,這些矛盾的任何一方面都不能弧立存在,而是互相依存,互爲前提。他說:“有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨。”(二章)老子還深刻地揭示了對立面的互相轉化。他說:“正複爲奇,善複爲妖。”“曲則全,枉則直;窪則盈,敝則新;少則得,多則惑。”(二十二章)認爲正常能轉化爲反常,善良能轉化爲妖孽,委屈反能保全,屈枉反能伸直,低下反能充滿,少取反能多得。中國傳統思維中通常所說的“物極必反”,就是對“反者道之動”的通俗表達。
 
  老子論“道的另外一個重要思想是“貴柔”。他說: “弱者道之用。”(四十章)認爲柔弱因循是“道”的作用。老子雖然講對立面互相依存、互相轉化,但不講對立面互相鬥爭。他反複強調:“天下之至柔,馳騁天下之至堅。”(四十三章)“聖人之道,爲而不爭。”(八十一章)“以其不爭,故天下莫能與之爭。”(二十二章)也就是說,他揭示對立面的互相轉化主要是爲了說明靜可以轉化爲動,柔可以轉化爲剛,弱可以轉化爲強。因此,老子主張柔弱勝剛強,並提出了以靜制動,以弱勝強,以柔克剛,以少勝多等政治、軍事方面的戰略原則。這些戰略原則具有一定的合理性,也具有相當的片面性。
 
  莊子(約前369~前286)是戰國中後期道家學派的代表人物。關於莊子的思想,《史記》說:“其學無所不窺,然其要本歸於老子之言”。莊子和老子一樣把“道”看作世界最高原理,認爲道無所不覆,無所不載,自生自化,永恒存在,是世界的終極根源和主宰。他說:“夫道,有情有信,無爲無形,可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地,在太極之先而不爲高,在太極之下而不爲深,先天地生而不爲久,長於上古而不爲老。”(《大宗師》。所引《莊子》,隻注篇名)他繼承了老子“道”無形無象的思想,認爲道是虛無的實體,他說:“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。”(《知北游》)因此,他認爲不可能給“道”提出明確的規定。他說:“道不當名”,即使取名爲道,也是“所假而行”。(《知北游》)在“道”和“物”的關係上,莊子思想也具有二重性。一方面他繼承老子,認爲萬物產生於形體,形體產生於精神,個别精神產生於絕對精神——“道”。他說:“夫昭昭生於冥冥,有倫生於無形,精神生於道,形體生於精,而萬物以形相生。”(《知北游》)一方面他又發展了老子思想中即氣以言道的合理内涵。他說:“通天下一氣耳。”(《則陽》)認爲道即氣。他強調“道無所不在”,並用“周、遍、鹹”三字形容。認爲道作爲世界的終極根據,不是存在於天地萬物之外,而是一切事物的内在原因。(《田子方》)與老子用“夷,希,微”混而爲一(十四章)來形容頗爲不同。
 
  齊物論是莊子哲學的核心思想。它是一種齊彼此、齊是非、齊物我的相對主義理論。他改造了老子關於對立面互相轉化的思想,把事物的運動、變化加以絕對化。他說:“道無終始,物有死生,不恃其成。一虛一滿,不位乎其形。”( 《齊物論》 ,下同)認爲事物無時無刻不在變移,其形態絕不固定。由於過分強調絕對運動,否定相對靜止,導致否定事物質的規定性。他提出 “萬物一齊”,爲老子的“貴柔”“不爭”提供新的理論依據。他認爲,從“道”的觀點看來,一切事物都是無差别的,人們對事物的認識本來就沒有確定不移的是非標准。他說:“爲是擧莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪,道通爲一。”認爲小草莖與大屋柱、醜人與美人以及各種怪異乘戾的現象都是同一的。他反對“道未始有封,言未始有常”,認爲人的名、言、概念總是把事物分割開來把握,根本無法表達“道”。由於“囿於物”,受條件限制,人們不可避免產生“成心”,即主觀片面的認識。有了“成心”,便自以爲是,以彼爲非,於是就產生了是非之爭。莊子認爲:“是非之彰也,道之所以虧也。”一切是非之爭都是對道的割裂。而以 “道”的觀點來看,“彼亦一是非,此亦一是非”,是非的區分是沒有必要的。莊子的齊物論有見於運動的絕對性,卻導致否定事物質的規定性;有見於知識的相對性,卻導致否定是非標准,陷入相對主義和不可知論
 
  黄老學大約在公元前四世紀中葉從老子學說中分化出來。黄指黄帝,老指老子。黄帝是中國古代傳說中“人神雜糅”的人物。戰國中、後期百家托古,多集於黄帝。黄帝被說成是上古聖帝明王,是大發明家、大思想家,被尊爲中華民族的始祖。齊宣王時(前320~前302)黄老學已盛行於世。這就是著名的稷下學派。黄老學的最盛時期在西漢初年,是“文景之治”,漢初政治經濟文化政策的主要哲學依據。黄老學哲學思想的特點是:以氣一元論繼承和改造了老子關於“道”的思想,把“道”看成是客觀存在的天地萬物的總規律。稷下學派發揮了老子哲學中道中有物有精的思想,提出“精也者,氣也者,氣之精者也”,(《管子·心術上》)把“精”視爲一種精微的氣,即精氣,認爲天下萬物及其變化都是這種氣運動、變化的結果;並認爲“人皆用之,莫見其形”“道之行也,鯀不得已”(《管子·心術下》),強調道的客觀必然性。淮南子提出道含陰陽,視道爲陰陽二氣的統一物,認爲道主宰天地萬物,實際上是陰陽二氣主宰天地萬物。但是,也有黄老學者仍然把道看作虛無的實體。

  “無”之道

  有與無是中國哲學的一對重要範疇。“有”指具體存在的事物,也稱實有。“無”指無形無象的虛無。在中國哲學史上,對世界的本體和本質究竟是“有”還是“無”,存在原則分歧。分歧的焦點是如何理解“無”以及“有”和“無”的關係。
  
  “無”是道家哲學的本質特征。老子最先提出“無” 範疇。 《老子》說:“無名,天地之始。有名,萬物之母。”(一章)“天下之物生於有,有生於無。”(四十章)“道生一,一生二,二生三,三生萬物。” “一”指天地未分時的原始物質存在,是“有”。道生一,即“有”生於“無”。“道”與“無”都是產生天地萬物的本體。但是,“無”是對“道”的本質界定。對於這個“無”,一般認爲是精神、理念,也有人認爲是物質。《老子》又說:“有之以爲利,無之以爲用。”(十一章)認爲“有”所能爲利,是因爲“無”的作用。“有”與“無”互相依存,“無”比“有”更爲根本。老子論“有無”對後來崇尚虛無的思想有過很大影響。
 
  莊子以“虛無”論“道”,將“無”解釋爲純然無有,突出地發展了老子的虛無思想。他說:“泰初有無,無有無名。”認爲作爲宇宙本原的“無”即是“無有”。又說:“萬物出乎無有。有不能以有爲有,必出乎無有,而無有一無有。”(《知北游》)“無有”就是純然一無所有。《齊物論》說:“俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。”“因其所有而有之,則萬物莫不有;因其所無而無之,則萬物莫不無。”認爲有與無、存在與非存在之間的界限無法分清,一切都是相對的。莊子還提出“無無”概念否定了一切,認爲隻有連 “無”也沒有,才能達到絕對虛無的境界。  
 
  魏晉玄學是道家思想發展的最高階段,也是“有無” 問題討論的最高階段。“”這一概念最早出現於《老子》第一章:“玄之又玄,眾妙之門。”漢楊雄《太玄·玄摘》說:“玄者,幽摘萬類,不見形者也。”魏王弼(226~249)《老子指略》說:“玄,謂之深者也。”玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、裴危頁、郭象等。
 
  魏晉玄學以辯證“有無”爲中心。戰國後期至西漢,黄老道家試圖從理論上超越“道生一”和“有生於無”,因此他們討論的重點不在“有與無”,而在“無爲與有爲”。魏晉玄學重新把“有無”問題提出來,並作爲本體論範疇研究,出現了何晏(約193~249)、王弼“貴無說”與裴頠(267~300)“崇有論”的對立,隨之又出現了郭象(約252~312)的 “獨化論”。何晏王弼的基本論點是“以無爲本”,“以無爲體”,把“無”當作世界的根本,當作世界統一性的基礎,當作“有”的存在根據。他們認爲在形形色色的多樣性的現象背後,必有一個同一的本體,否則多樣性的現象就會雜亂無章,無以統一,並認爲這個本體即是無。在他們看來,“有”不能作爲自身存在的根據,必須依賴本體“無”。王弼說:“天下之物,皆以有爲生。有之所始,以無爲本。”又說:“富有萬物,猶各得其德,雖貴,以無用,不能舍無以爲體也。” (《老子注》)這是說,萬有是無的外部表現和作用,天下萬物的存在以無爲本。但是,無也離不開有,因爲無不可以無“明”,必明於有。所以,要“崇本”,也要“末”。貴無派關於“有無”的觀點在一定程度上揭示了現象與本質的關係,詮釋了老子、道家所謂的“無形無象”即現象的本質。
  
  裴頠反對貴無說,反對從虛無中去推求事物產生的根源。認爲無不能生有,產生有的都是有;有是自生,自生之物以有爲體,無亦以有爲體。他說:“夫至無者,無以能生。故始生者,自生也。自生而必體也,則有遺而生虧矣。生以有爲己分,則虛無是有之所謂遺者也。”(《崇有論》)郭象進一步提出“獨化論”,主張有之自生說,反對“無中生有”,也反對“有能生有”。他認爲無不能生有,有也不能生有。如果無不是有,那麼何以見無。如果有能生有,那麼生有的有又從何而來。最後他得出有皆獨化自生的結論。他說:“天之所生者,獨化也。”“夫有之未生,以何爲生乎?故必自有耳。”(《莊子注》)把萬物的產生都看作是獨化自生,並認爲“有”是各自獨立存在的,自己就是自己存在的根據,不需要一個“無”作爲自己的本體;世界是由眾多的“有”構成的,在“有”之外也不需要有一個“無”作爲自己存在的依據。郭象獨化論的缺陷是忽視了事物生化的條件與原因,帶有偶然論的神祕主義色彩。
  
  魏晉玄學從本體論的高度討論“有無”問題與理論名教與自然的關係是緊密結合在一起的。魏晉玄學是以思辨形式表達的魏晉時期門閥士族集團的世界觀,以崇尚老莊、和合儒道爲特征。先秦的老莊學崇尚自然,反對名教(儒家禮教)。而魏晉玄學,除阮籍(210~263)、嵇康(223~262)外,總的來說是以調和儒道,調和自然與名教爲根本目的。玄學家們奉《老子》《莊子》 《周易》爲經,稱之爲“三玄”,並以《老子》《莊子》爲“玄宗”,以《老子》《莊子》注《周易》。如王弼的《周易注》《周易略例》用援道釋儒的方法注《周易》,把儒道兩者調和起來,就是以老莊解《周易》的代表作。從儒道兼綜、無本有末的基本原則出發,王弼認爲自然是本,名教是末,名教本於自然,是自然的必然表現,兩者是本末體用的關係,統一而不可或缺,並明確提出“崇本擧末”的主張。
 
  阮籍、嵇康在政治上與司馬氏集力處於政敵地位。爲了揭露其虛偽的名教外衣,他們強調名教不合自然,主張“越名教而任自然”(《釋私論》)。他們的“自然無爲”以元氣一元論爲基礎,脱離了玄學本體論“有與無”的軌道。他們公開蔑棄儒家的“禮法名教”,痛斥“六經爲蕪穢”,“仁義爲臭腐”(《難自然好學論》),更加違背了玄學思潮的主旨。因而,他們的哲學批判在思想實質上表現出玄學異端傾向。但是,他們的“任自然”的片面觀點被引向極端。西晉開國後的門閥士族貴族子弟坐享特權,清談放盪,“任達”、縱欲之風惡性膨脹,乃至危及門閥士族集團統治本身的穩定。於是有了裴頠、郭象的糾偏之論。裴頠特著《崇有》《貴無》二論,提出“以無爲辭,而旨在全有”,強調自然不離名教,貴無和崇有、自然和名教在理論上應當更好地統一起來。在裴頠崇有論的基礎上,郭象以他的《莊子注》完成了這一任務,論證了名教和自然在理論上的一致性。他綜合貴無與崇有的主張,認爲名教即是自然,一切“尊卑上下之序”本來就合乎“天理自然”,從而統一了名教和自然的矛盾,把玄學理論推向了頂峰,爲西晉門閥士族壟斷政權暫趨穩定所形成的統治秩序,提供了理論支柱。魏晉玄學關於有與無、自然與名教的演變過程,曲摺地反映了門閥士族集團由奪取統治權力到鞏固統治權力的現實政治要求在理論上的發展。由貴無論的“名教本於自然”,到崇有論的“自然不離名教”,再到郭象的獨化論綜合二者,論證了“名教即是自然”,終於找到了服務於門閥士族特權統治的玄學理論重心。
 
  東晉僧肇(約374~414)的佛教玄學最後完成了魏晉玄學思維發展的三段式過程,即從貴無到崇有再到合有無爲一的認識過程。從永嘉喪亂開始到東晉時代,社會處於動盪與分裂之中,給佛教的發展提供了良好的士壤。在玄學盛行的形勢下,佛教徒們爲使佛教得到更大的發展,便紛紛以玄學來解釋印度佛教,於是產生了佛教玄學。其中,以僧肇的思想影響爲最大。僧肇著有《不真空論》與《物不遷論》等文,對當時的佛學,尤其是對魏晉玄學作了總結。他認爲玄學的貴無思想與崇有思想都是各執一偏的理論,真諦應當是合有無爲一。他說:“雖有而不有”,“雖無而非無”,“有無異稱,其致一也”。認爲萬物既是有,又是無,是有與無的統一。僧肇所謂的有與無,以佛教的“真諦”“俗諦”而言,即“真諦”爲無,“俗諦”爲有。但是,在客觀上,他反映了有與無的矛盾統一。僧肇的理論對後世產生了很大影響,隋唐間三論宗的創始人吉藏把僧肇視爲初祖。
  
  東晉以後的玄學,一方面與佛教合流,逐步變爲佛教哲學的附庸;一方面本身向神祕化的方向發展,變爲神仙道教。這一過程反映了東晉以後門閥士族勢力的進一步腐化與日趨沒落。

  “無爲”之道

  無爲相對有爲而言。老子最先提出“道常無爲而無不爲”(三十七章)的命題,以說明自然與人爲的關係。他認爲道作爲宇宙本體自然而然地生成天地萬物,就其自然而然來說,天道自然無爲;就其生成天地萬物來說,天道又無不爲。無爲與無不爲,即有爲,無爲爲體,有爲爲用。也就是說,必須無爲才能有爲,無爲之中產生有爲。這就是“道常無爲而無不爲”的基本含義。老子哲學以無爲爲本。老子明確提出“道法自然”(二十五章)。意思是,道的法則就是自然而然。道本身自然而然;道聽任萬物自然而然地發展,生長萬物而不據爲己有,推動萬物而不自恃有功,長育萬物而不作其主宰。老子還把天道自然無爲推衍爲人道自然無爲,提出“絕聖棄智”(十九章)“無爲而治”(五十七章)的政治主張。他建議統治者顺應自然,效法自然,奉行“我無爲而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸”(五十七章)的政策,最終實現“道常無爲而無不爲”,“爲無爲,則無不治”。老子的無爲思想有其繼承西周無神論,否定神學目的論,強調尊重自然規律,遏制統治階級掠奪本性的一面,也有其過於排斥有爲。忽視人的主觀能動性的一面。這兩面對後世哲學都產生了重要影響。

  莊子將老子的“無”發展到極至,也將老子的“無爲”發展到極至。這個極至就是“至人”與“逍遙”。莊子著《逍遙游》 。所謂“逍遙”,指一種個人精神絕對自由的境界。他認爲,真正的逍遙是無待,是任其自然。所謂無待,就是無條件限制,無條件約束。他例擧小鳩、大鵬以至列子禦風而行,都是各有所待,都是有條件的,所以都不是絕對的逍遙。他說:“有天道,有人道。無爲而尊者,天道也;有爲而累者,人道也。”認爲無爲自然,有爲徒勞;人隻能顺應自然,不可能改變自然。又說:“若夫乘天地之正,而禦六氣之辯,以游無窮者,彼且惡乎待哉?故曰:至人無己,神人無功,聖人無名。”(《應帝王》)認爲隻有憑借天地的正道,駕御陰、陽、風、雨、晦、明六氣的變化,以遨游於無窮者,才是無所待、無所累的至人。至人無我、無爲、無名,與天道一體,達到了超越生死、物我兩忘、天地與我並生、萬物與我爲一的境界。莊子認爲,隻有到達這一境界,才是絕對的無待、無累,才是絕對的自由。至人是莊子的理想人格,逍遙游是莊子哲學所追求的理想境界。二者都是對老子無爲思想的極端發展。

  漢初黄老學將道家的“無爲而治”由理論推向實踐。西漢建朝,社會初定,國家需要安寧,經濟需要恢複與發展,人民需要休生養息。黄老學適應社會的需要,提出無爲而治,得到漢初統治者的重視。漢文帝、景帝、竇太後等都以黄老學作爲治國的指導思想。主要大臣蕭何曹參陳平等都好黄老之學,施無爲之政。淮南王劉安主持編纂的《淮南子》一書,是漢初黄老學的理論總結。

  黄老學兼容並包。一方面它繼承了道家的無爲政治,提出君道無爲、臣道有爲的思想,認爲“貴清靜而民自定”,君主治國掌握政治要領即可,不要作過多的幹涉;主張“省苛事,薄賦斂,毋奪民時”,讓百姓休生養息。一方面又吸取了法家的法治思想、儒家的禮義仁愛思想、墨家的兼愛思想、名家的形名思想等,提出刑德並擧,恩威並施,循名責實,賞罰必信,並認爲“不爭亦無成功”。《淮南子》還對“無爲”作了新的解釋,說“所謂無爲者,不先物爲也;所謂無不爲者,因物之所爲”,反對離道而妄爲,主張循理而擧事,因自然之勢加以主觀努力而有所作爲。因此黄老學的無爲而治是道、法、儒、墨、名、陰陽諸家思想的融合,是無爲與有爲的結合,是經世致用之學,在政治上具有了積極進取的精神,在相當程度上克服了老莊的消極無爲的思想。

  漢初“文景之治”的歷史佳話固然有多方原因,但統治思想中的無爲而治,給飽經戰亂的社會與人民帶來休生養息的機會,無疑是一個重要因素。但是,隨着歷史條件的變化,到東漢時,一些方士把黄老學與神仙長生、鬼神祭褥、讖緯符籙等方術雜糅在一起,視黄帝、老子爲神仙,形成原始道教。黄老學逐漸變爲早期道教的前身。

  道家視生命價值重於外物,主要是指功名利祿。老子強調統治者必須重身(此身該作“體”),不迷名、貨。其後各個學派都提出輕(不迷)物重身的觀點。而莊子,列子將“内聖”的觀點發揮到一個新的高度。

道家與道教之區别

 
  在清朝之前,西洋文化大規模傳入中國之前,是沒有今天所謂道教、道家區分的。至今在道教内部也是不承認此種區分的。

  道家思想是哲學學派,道教是宗教信仰。道家思想成形於先秦時期,直到東漢末“黄老”一詞才與神仙崇拜這樣的概念結合起來。部分學者認爲,就本身來說,這種神仙崇拜和道家思想少有相關聯成份,老子、莊子都是以相當平靜的心態來對待死亡的。引起兩者相關聯的原因可能是在道家的文字描述了對於領悟了“道”並體現“道”的人物意象,道教尊老子爲宗又追求長生久視、長生不死,這和老子的哲學思想是有相悖之處的,將兩者完全混爲一談是認識上的誤區。東漢時期以道家思想爲本的王充著有無神論作品《論衡》 ,對漢末流行的神仙崇拜進行了全面批判,在中國思想史上穫得了很高地位。

  在西方,道家與道教統稱爲Taoism,以Religious Taoism(道教)和Philosophical Taoism(道家)將他們區分開來。西方學者普遍認爲道家是純哲學的,道教是思想宗教化的產物,而道教支持者認爲道教和道家在思想上有互補之處。 

道家的主要代表人物 

老子

  老子,Myths and Legends of China,1922 by E. T. C. Werner《老子》(又名《道德經》)是譯本最多的古籍之一,被西方公認爲所有中國文獻中最難以解讀同時也是存在問題最多的文本之一。老子在總體上傾向治國方面,在人生觀上,老子主張“清虛自守,卑弱自持。”政治上提出“無爲而治”,以無爲而無不爲。老子從自然的二元對立觀念出發,顛覆了人們對傳統價值考量。
老子
老子

  “道”的不可言說性

  老子和莊子都意識到在終極實在面前語言是無能爲力的,老子反複觀察與思考的世界是日常觀察到符合常識的世界,無論這樣的世界是多麼真實,其主要特征是非永恒性。而“道”就其不可言說的永恒性來說是無法預先決定,亦無以名之,不同於任何可命名的事物。它是非存在,即相當於無。這是一種與任何可以名之,確定有限的存在或實體都無法對應的實在,然而它顯然是真實的,並且是所有有限實在的根源。“先天地生,寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆。”(先於天地誕生,沉默而虛空;獨自存在着而不發生變化,周而複始沒有盡頭)這里甚至可以感受到老子從哲學層面上對於時間空間的一個回答,同時老子將非存在與存在的世界聯繫了起來,即非存在是永恒的,而存在是短暫和有限的。老子持有這樣的觀點,無論非人類的宇宙還是我們所能感受到的自然都以“道”這樣自發無爲的方式運行。我們所感受到的自然的無爲是“道”的顯現,自然也以此存在於“道”中。

  老子的自然無爲和自然哲學觀

  和儒家宣稱的“天”相比,“道”這個詞的使用意味着老子持有一種無神觀,凡指‘天’大多意味着背後存在着一種意向性的,不可逆的力,這與道家思想的無爲是相背的。老子認爲自然的運行是自發運行,無目的的“道”的顯現,一切有限存在誕生於非存在,並複歸於非存在,這是道家哲學的顛峰之處。然而老子卻以“玄之又玄,眾妙之門”來解釋這一主張。這意味着老子堅信自然的無爲運行方式但無法考證它,因爲對於自然的科學考察是與“無爲”相對立的。但這並不意味着道家思想者不通曉同時代的自然觀(自然哲學),老子在描述經驗性的常識世界時也強烈關注自然的二元對立性質,而莊子更體現了其對自然觀的深刻認識。

  “無爲”,不能理解爲無所作爲。《淮南子·原道訓》:“無爲爲之而合於道”。 道家的“無爲”,是清靜自守之義,是道家以“道” 修身所要達到的“合於道” 的理想境界。能達到這種理想境界便無所不能爲(無爲而無不爲)。

  人類領域

  老子對人類領域有着深刻關懷。由於“道”存在於一切有限存在中,人類本身也便是自然的顯現。人們擁有生命,可以品味生活,但同時也要隨時准備毫無遺憾地離開它,對於“道”所帶給我們根本的病痛,死亡都是有限存在的誕生和複歸於無。對於生活方式,老子認爲對於居住於“道”中同時又是“道”的顯現的人來說欲望應是相當簡單和有限的,對於人本身的欲望,應該抛棄(不迷其中)。然而現實是“道”在人類領域上發生了分離,老子將之歸結於兩個因素,一是文明的興起(“變化”),文明使人在財富、權力、道德完善各個方面上有了新的目標(老子也(被認爲)是徹底的原始主義者);二是人本身在道德層面上的堕落(堕落該作變化)。

  政治領域

  老子的原始主義同樣體現於政治領域,然而並不是一種無政府主義,《老子》中有很多對統治者的建議和告誡,主張統治者要使人民不宜亂欲,使人民不去沉迷追求“仁義”而本身同時采取無爲而治的方針。領悟並體現了“道”的人才能真正文明,使人民恢複“道”的狀態中。老子曾將政治分爲四個等級。第一等,“不知有之”,推行不言的教化,人民不知有治理者,各顺其性,各安其生;第二等,“親而譽之”,用道德感化人民,用仁義治理人民,人民都稱讚執政者;第三等,“畏之”,用政教治理人民,用刑法威嚇人民,百姓們都很害怕;第四等,“侮之”,用權術偽詐愚弄,欺騙人民,百姓都要起來推翻它。  

莊子

  莊子是老子思想的繼承與發展者,他的著作表現出他的思想涵蓋了當時各種思潮。後人常將他與老子並稱老莊,是道家最重要的代表人物之一。莊子具有非常顯著的悲觀主義,其思想主要關注在生命上,以修身爲主旨,“内聖”的觀念被莊子發揮到了極點。莊子的人身哲學被後世用來倡導藝術精神的培養,打破小我與天地自然合一的超越精神,以審美的意態體悟世界,對中國的詩歌、繪畫等許多藝術領域有着重要的影響。《莊子》在文學上也取得了相當成就,代表作《逍遙游》是先秦散文的顛峰作品之一。

  莊子之“道”

  莊子雖然也承認“道”是萬物本源,但和老子的“道”存在一定差異。老子主張“道”爲非存在,並以自然顯現出來,莊子的觀點則不同。莊子在支持“道”是無(非存在)同時,比老子更加關注“道”中關於“存在”的内涵。《莊子》中的“道”表現出了不可窮盡的多樣性和創造性。莊子並不僅把“道”的存在歸結於具有一定局限性的自然,他試圖比老子更確切的描述不可描述的“道”。他不僅把着眼點停留於自然循環變化的規則,還將目光投向不可預測的,不能預期的變化。這種對於自然具有創造性的欣賞對後代也產生了相當影響。

  莊子的實在觀

  在《莊子》中記述了許多莊子好友惠施所提出的問題。先秦時期,以惠施、公孫龍爲代表的名家引發了中國古代語言危機的高峰。他們提出的諸多悖論引起了關於存在的廣泛關注,影響了當時與後人思考世界的方式。莊子也受到了名家思想的影響,他肯定事物的有限實在性,“夫言非吹也,言者有言。”(說話並不等於吹氣,畢竟說出了某些東西。)即假如語言沒有被日常虛假意識或者成見之類所影響,語言也許可以與事物本體表現一致。“民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉?”(人睡在潮濕的地方,腰背就會疼痛,泥鰍也會這樣嗎?)莊子認爲語言可以說出東西,但無論從道德層面還是知性層面都不能以對或錯的方式來談論他們。隻有在非存在的條件下,所有存在和關係才能找到本源。對於日常經驗性的世界,是一種有條件的實在,從根本上講是空的(這和佛教的哲學觀有一定的相似之處)。和老子對於倫理上的偏好不同,莊子主張以一種審美的、藝術的角度而非科學的態度來觀察世界,所以他對於自然世界的有限存在表現出了絕對意義上的價值中立。

  人類領域

  莊子同樣試圖回答關於“道”在人類領域中發生分離的問題。和老子所具有的原始主義,試圖使人們從高等文明的扭曲環境中解脱出來不同,莊子的哲學思想中,人類意識的病態是與生具來的,不存在任何原始主義的解決方案。莊子敏銳地意識到,老子的聖賢觀點中,聖賢有意識的設計了方案,使人們遠離文明的狀態,這里存在矛盾。

  莊子的人生哲學強調“齊物”和“逍遙”。

  莊子認爲人類意識的病態使人們將注意力聚集於變幻無窮的周邊世界中,人們的喜好厭惡,對錯的是非觀通過各種形式變得固定起來,即便人正在與周邊世界的有限存在一樣步向死亡中也仍然執迷不悟。這就是“齊物”思想的起源,即對所有有限存在的絕對公平認識,超越事物間的差别,避免用是非、大小、好壞等主觀傾向看外物,打破人以自我爲中心的精神限制,達到萬物齊一的境界,這是莊子哲學的顛峰之處。莊子深刻的認識到人與其他自然萬物不同,隻需要互相貶斥對方是“錯誤的”,就能對同一件事有完全不同的意見(當時儒家與墨家間的沖突便是最好的證據,莊子對此表示了相當的失望),然而同存於“道”中,又有什麼能是“正確”或“錯誤”的呢?

  如果能做到“齊物”,那麼他便能達到“逍遙”的境界。這是莊子哲學中另一個重要概念,這是個體精神解放的最高層次,即無矛盾地生存於世界之中。莊子的解放,是主觀形態的解放,他並不否認矛盾,隻是強調主觀上對矛盾的擺脱。莊子用“無爲”來解釋這一術語,與老子不同,這里“無爲”不是一種政治原則,是指心靈不被外物所拖累的自由自在,無拘無束的狀態。這種狀態,也被稱爲“無待”,意爲沒有相對的東西。這時,人們抛棄了私心,功名利祿,徹底置身於宇宙之中。“乘天地之正,而禦六氣之辯,以游無窮。”這句被普遍認爲《逍遙游》一篇主旨,同時也是《莊子》一書的主旨。這是一種心與“道”合一的境界。

  莊子在人類領域的關懷存在極強烈的現實感,對於生活中的欺壓、紛爭、污濁有着深切感受和極端無奈,所以他的人生哲學容易被現實生活中的失敗者所接受。

  莊子受到的挑戰

  莊子的哲學思想受到了既是好友又是對手的惠施的挑戰。兩人雖然同樣否定了人們常識主義立場的實在觀,但在人類領域上,兩人出現了分歧。當莊子提出“齊物”與“逍遙”時,惠施指出在本質上仍然是有限存在的人類,怎麼能出現這樣的人——能夠超越其本身的有限性約束,達到與“道”合一的境界?  

黄老學派

  戰國時期主流道家學派。“黄”意指黄帝,“老”意指老子,黄老學派則意爲以黄帝爲依托,發颺老子思想的一個學派。該學派與老莊思想有着顯著區别,在某種程度上存在分歧,這個學派的重要特征是和法家有着緊密的聯繫。中國近年來將黄老學派定義爲道家和法家的結合,在西方被稱爲“目的性的道家”(purposive Taoism)或“工具性的道家”(instrumental Taoism)。該學派主要談討社會政治問題。

  黄老學派的思想起源

  戰國時期,受到道家思想的影響,在當時諸如儒家、墨家、名家、法家等各派中產生了一群特殊人物,他們本身都帶有如下一種道家氣質:不受所處社會環境中虛假善惡觀念的影響。 《荀 子·正論》 :“人之情欲寡,而皆以己之情爲欲多。”(人們真正的欲望其實很少,可他們卻相信它們是很多的。)是這類人的格言之一。他們可以忍受這個世界加給他們的侮辱和謾罵,因爲他們知道,這些侮辱並不能玷污他們真正的尊嚴。他們内在的對於世界的冷漠無情中,具有一種和老子、莊子一樣深刻的精神獨立性。這種内在的寧靜最終產生了像慎到這樣特殊的人物,他同時被歸爲道家和法家的代表人物。他的特殊性在於,道家思想成爲了促進他社會目的的工具。

  黄老之“道”

  司馬談曾這麼總結黄老學派:“以虛無爲本,以因循爲用。”由於黄老學派將“道”作爲一種工具,那麼這種和“無爲”具有相抵觸的概念的“道”必然和老子、莊子之“道”存在其不同之處。

  黄老學派的政治主張

  黄老學派不同意老子原始主義的觀點,政治秩序被同樣認爲是“自然”的。慎到持有這樣的觀點:制度和文明本身就是“道”的具體表現。這是由於慎到本身内心的寧靜,沒有偏見,不帶價值判斷,他完全不受制於他人的生存狀態中,才最終得到了“法”是“道”的終極體現這樣無暇次的觀點。慎到主張“賢未足以服眾,而勢足以屈人。”(賢人並不能說服很多的人,但一個有權勢的職位足以使他人屈服。)這是和法家先驅申不害的“術”不同的。所以黄老學派的政治主張爲“君無爲而臣有爲”。君王隻有依賴其下屬的目的性活動(有爲)才能維持其本人的無爲。以制度爲基礎,將責任委托給他人,而自身隻是將這種制度和他的精神融合在一起。

道家思想的影響

 
  道家在中國史上時間不長,且很快被道教所代替,但道家思想在各個方面融入了社會中。道家思想在西方也傳播很廣,不論是叔本華的唯意志主義哲學和悲觀主義生活態度還是海德格爾的本體論與存在主義都受到了不同程度的影響,而關於自然無爲的生活態度也被很多西方人所接受。  

對西方社會的影響

  對自由主義的影響

  道家崇尚自由,這與現代自由主義觀點不謀而合。

  Libertatis .quilibritas是無政府資本主義的象征之一。一些自由意志主義者和客觀主義者也用這樣的符號作爲他們的象征。

  哲學影響

  與儒家強烈關注倫理學中道德實踐問題不同,老莊思想覆蓋了哲學的各方面,且從本質上說兩者是互補的。

  老莊思想在宇宙觀、本體論上提出了“道”這一無法被言說而隻能被體悟的終極概念,也奠定了道家思想的主基調,即我們所能體驗的隻是有限存在,而作爲非存在而存在的“道”隻能被體悟而無法感知。

  在知識論上老莊都主張以辯證思想考察世界,莊子提出以一種超越知識的態度來認識知識。

  倫理學上莊子人生哲學的齊物論和逍遙觀對後代產生了深刻影響,至今在中西方都有人以莊子人生哲學處世。老子則對儒家的道德觀進行了批判,主張一種原始樸素主義

  政治影響

  道家在在中國古代政治史上有過極短暫的輝煌。漢初,以黄老學派爲代表的道家思想占據了歷史舞台,自漢文帝、漢景帝由上至下到陳平、田叔等大臣都推崇道家思想。最有代表性的是曹參,在齊國時,他以“清靜無爲而民自定”的政治方針治國,百姓安寧,齊國大治。蕭何去世後繼任相國時期無一創新,皆以蕭何所訂律法爲准。即便如此在民間被讚爲“載其清靜,民以寧一”,又被史學家評爲“蕭規曹隨,守而勿失”。

  道家思想的政治高峰出現在漢文帝、漢景帝兩朝時期,史稱文景之治。將漢朝從“自天子不能具均駟,將相或乘牛車。”發展到“京師之錢累百巨萬,貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因,充溢露積於外,腐敗不可食。眾庶街巷有馬,阡陌之間成群。”(《漢書·食貨志》)維持這一政策方針的關鍵人物是竇太後,由於她的堅持這條路線才一直執行到漢武帝初年她去世以後。

  南懷瑾先生說,中國文化上下五千年其實都來源於這個“道”,所以中國文化的中心要點就是一個“道”字。“道”這個字是廣義的、宏觀的,諸子百家乃至我們幾千年的文化都在“道”的這個範圍。廣義的“道”如此地廣闊,容納百川,乃至超越形上形下,這就是中國文化的精神。他說,歷史上,當社會出問題的時候,救社會、救國家,出手的人多是道家的人物,歷史上叫“撥亂反正”。……這些中國知識分子或者說讀書人,很多不求名不求利,但有道德有學問。我們幾千年的歷史,到清朝爲止二十六部歷史,這種人物並不少,都體現了道家文化的影響。  

藝術影響

  老子、莊子本身從未談過關於藝術的問題,也沒有表述過藝術是否具有價值的觀點。老子、莊子對於後代藝術的影響在於他們的思想所展示的人生境界是一種藝術化的人生(尤其以莊子的人生哲學爲甚)。道家思想主要通過魏晉玄學對中國藝術產生了實質性影響。

  繪畫上的影響

  在人物繪畫上,改變了以描寫人物道德的主題,而是以個人風采個性代之,顧愷之主張的“傳神寫照”的畫風興起。

  在山水繪畫上,以“自然”作爲最重要的審美品格,在用色上,水墨之風壓倒了以青綠山水成爲主流。古代山水畫家幾乎都未脱離道家思想的影響,山水繪畫興起的本身也受到道家思想的影響。

  在繪畫技藝上,注重用墨的虛實相間,精神自由。將“以技進乎道”作爲畫家畢生最高境界。

  音樂上的影響

  老子的“淡兮無其味”、“大音希聲”形成了中國古琴的重要審美品格。老子的“淡”與儒家的“和”相結合,形成了“淡和”的觀點。清朝汪紱在《立雪齋琴譜》中以儒釋道,將“淡”定義爲“節有度,守有序,無促韻,無繁聲,無足以悦耳。”這在一定程度上起了消極的影響。“大音希聲”以有聲之樂爲參照,肯定了無聲之樂的永恒之美,強調了弦外之音的重要性,成爲了曆代琴人所追求的至境。

  明朝李贄以莊子的“法天貴真”出發,對典型儒家美學思想的“琴者,禁也”命題進行了尖銳的批判,提出“琴者,心也,琴者,吟也所以吟其心也”。“琴者,心也”的本質是將音樂定義爲一種自由表達思想感情的藝術,根本價值是對情感的表達,而不是封建統治的工具。這種以自然爲美、追求古琴自由表達人之各種感情的觀點對古琴音樂的發展具有十分重要的意義。

  戲劇上的影響

  中國戲劇美學也受到了莊子的人生哲學影響,以“尚真”作爲中國戲劇靈魂。中國戲劇本質上表現一種人格境界、真我境界,常帶有一種平民氣息。

  在創作手法上,以莊子的寓言手法爲基礎,取材於生活又提鍊於生活。

  在創作性和演出上以不自覺性作爲最高境界。湯顯祖以莊子的“一汝神,端而虛”作爲對演員的演出要求。

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