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阅读 10484 次 历史版本 15个 创建者:luxi (2012/3/29 10:37:23)  最新编辑:luxi (2012/4/9 8:58:04)
布山文化
拼音:Bùshān Wénhuà (Bushan Wenhua)
布山文化—贵港的历史
布山文化—贵港的历史
 
  布山文化就是中原夏文化和岭南文化的混合文化,是以“水、那”为核心的文化体系,它的内容丰富,形式多样,如水文化那文化宗教文化太平天国文化,铜鼓文化等等,被誉为广西文化的始祖,贵港市港南区布山文化的发源地,目前贵港的实物文化、行为文化和观念文化都具有鲜明的“水、那”文化特征。
 
 

定义及内容


  布山文化是广西文化的始祖,依椐布山文化产生的自然背景和社会背景,可以说布山文化就是中原夏文化岭南粤文化接触,交融,磨合而形成的具有独特岭南特色的文化。简述为:布山文化就是中原夏文化和岭南文化的混合文化。它的内容丰富,形式多样;如水文化,(含:龙母文化江塔文化,地理风水文化等),那文化(含师公文化歌圩文化生殖文化婚姻文化服饰文化民间习俗文化土拦文化、节日文化、饮食文化等),宗教文化(含佛教文化、道教文化、伊斯兰教文化、基督教文化等(含天主教文化)和少数民族地区的原始宗教文化,如萨满教文化等等),太平天国文化铜鼓文化文化等等。上述文化,尽管经过了千百年的演变,都改变不了以“水、那”为核心的文化体系,目前贵港的实物文化、行为文化和观念文化都具有鲜明的“水、那”文化特征。

形成背景


  一种文化体系的形成,有诸多方面的原因,但归纳起来,主要有自然和社会两方面因素。

自然环境背景


布山文化发源地贵港
布山文化发源地贵港
  人是自然的动物,人与自然环境最先发生直接的关系,马克思主义者指出:人创造环境,环境也创造人,所谓“自然化人”。自然环境的差异首先决定着区域族群间经济生产方式的不同,并以此为中介,影响着一个民族的文化传统。

  贵港以布壮壮族为主的少数民族及其先民居住的龙山,紫荆山地区属丘陵山区,喀斯特地貌发育,到处群山起伏、丘陵绵延、层峦叠峰、江河纵横。地处低纬度,北倚云贵高原,南临热带海洋,市境南端距北部湾仅100公里,季风明显,夏季多东南风,带来海洋暖湿气流高湿多雨。因受太阳强烈辐射和冬夏季风环流的影响,具有明显的亚热带季风气候特征。气候温热,光照充足,年平均气温为18℃~25℃,夏热冬暖,雨水充沛,年平均降雨量在1250 至1650毫米之间,多集中在4~9月份。雨水多以地表径流或地下渗流的方式,汇入江河。因而,贵港地区江河密布,溪流交织。在江河两畔和山岭之间,分布着一片片面积不等的平垌,其土层多较深厚,肥沃湿润,适合各种亚热带植物的生长。

  一个区域的自然生态环境往往决定着该区域的经济生产方式,而经济生产方式制约决定着区域的物质文化,进而作用其精神文化。丰富的水利、土地、植物、动物等资源以及温暖的气候和充足的阳光为贵港壮族先民的生活和发展农业生产创造了有利的条件。大约在新石器早期或中期,贵港壮族先民在劳动实践种发明了稻谷种植,贵港壮族成为世界上最早种植水稻的民族之一。随着稻作农业在人们经济生活种所占的比重日益增大并成为人们生活的核心,以那(稻作)文化为核心的贵港壮族传统文化体系也形成和发展起来。特有的自然生态环境,造就贵港壮族据“那”而作,随“那”而居,赖“那”而食、靠“那”而穿,因“那”而乐,以“那”为本的传统生活模式,并形成了与其生存环境和生产方式相适应的的文化模式和文化特质,内涵丰富、类型多样的贵港壮族文化便生发于稻作农业的文化母体,带有鲜明的那文化的烙印。

  秦始皇统一岭南,是以开劈灵渠,沟通湘水和漓水以后因水而巩固了统一的岭南,因水而在现在的贵港市港南区南江村设立了古布山县,布山县县北呈狐形直触西江水面,水上交通十分方便,现存的千年古码头和后续的一大批码头,是古布山县水上交通发达的见证,因此来自中原的水文化在布山县得以拓展并与贵港壮族的那文化有了接触,交融。贵港市罗泊湾一号汉古墓出土的生产劳动工具既有中原的特性,也有岭南的特性,那就是古布山本土那文化与中原水文化融合并共同发展的佐证。可以说布山文化形成的环境背景是以水为主以稻作为次的背景。

社会背景


  任何民族文化的产生都离不开一定的社会历史空间,民族文化与民族同生共源。贵港壮族,瑶族等少数民族文化体系形成于各民族社会历史的源流中,既有一般性又有其特殊性。

  根据考古发现,早在80多万年以前,贵港壮族地区已有古人类活动,他们制造的手斧等大型石器风格独特,世界著名。另外,在贵港(桂平市)发现的“人类”化石是距今5万年和距今2—3万年前旧石器时代晚期的古人类;这些人类在体质特征上相互继承,表明这段时期内生活在这一地区的人种已经形成。1987年,贵港文物工作人员又在平南县发现了大批距今约7000—8000年的石斧、石铸、石凿、石网坠等石器,蚌刀、骨铸等蚌器、骨器和釜、罐、鼎等陶器,这些石器距今约有4000—5000多年。另外,在贵港还发现一批铜鼓、铜锁、铜钟、铜剑的国内青铜器和斧、锄、刀、剑、戈、矛、铲、刮等铁制工具,是2000—3000年前的文化遗址,具有鲜明的地方或民族特色。根据体质人类学研究,旧石器时代晚期和新石器时代人类体质特征和后来壮人体质特征有许多共同点,证明了贵港壮族是广西土地上最早的土著居民之一,贵港壮族文化史也从这个时期拉开了序幕。

  公元前214年秦始皇统一岭南以前,是贵港壮族及其文化独立发展的时代,“大米洛陀”和“布洛陀”等民间神话、传说中皆反映出这个阶段原始社会的概貌。其社会结构是原始氏族、部落社会及其向阶级社会的过渡。旧石器晚期,贵港壮族先民使用石制工具,从事狩猎和采集活动,共同劳动,共同分配,过着母系氏族社会的群居生活。随着生产力的发展,采集经济退居次要地位,畜牧农耕逐步成为生活的主要来源。与此同时,男子在生产过程中起着主要作用,作为男性崇拜象征的“石祖”、“陶祖”的出现,表明壮族先民约在5000年前的新石器时代晚期进入了父系氏族社会。大约在2500多年前的春秋时期,贵港壮族先民进入铜器阶段。此时,原始社会已逐步解体,阶级已经出现,有了本民族的“君”、“将”等领袖人物。

  公元前214年,秦始皇统一岭南,设置桂林南海、象三郡,在广西壮族地区推行郡县制,壮族社会开始受到中央集权的统治,同时中原迁来一批华夏人“与越杂处”,壮族文化发展进入新的时期。秦末汉初(公元前203年),割据岭南称王的赵佗针对当地的地理条件、民族分布及其社会历史特点,推行了一套旨在“和辑百越”的民族政策,让当地民族首领“主民如故”,尊重越人习俗,鼓励汉越通婚;帮助越人发展生产;革除“相互攻击”陋习,改善与邻地民族的关系等等。赵佗的民族政策,开创了中国因地因民施策的先河,所以在现的贵港建立了布山县,当时确定布山县这个县称就是出于赵佗“和辑百越”的民族政策指导并依据贵港壮族族称布壮的布和居住地区龙山的山而取布山作为县名。(在秦汉时代,壮族是南方土著民族,居于山地,故称“山民”所以布山是贵港壮族山民的意思.)次外,布是壮语人的意思,只在壮族地区流行使用,山是突出地面而显高大的形象意思,根据当时“和辑百越”的政策,就是要以人为本,以壮人为本而定布山县这个名称的,这就是布山县的来历。因此可见布山县是赵佗”和辑百越”民族政策的产物,也是中原水文化与岭南贵港布壮那文化融合的结晶。

  宋元时代,岭南全面进入封建领主农奴制时期,这一时期是贵港壮族社会历史发展的转折点。宋仁宗皇佑年间派狄青率兵镇压依智高领导的壮族人民的反抗斗争,同时在壮族地区推行土宫制。元代,中央王朝在壮族地区正式建立上司制度,普遍设置道、路、州、使政区划一,实行土宫世袭,功赏罪罚。从赵佗以来实行的政策制度的实质都是“以夷制夷”的羁廉政策,共同特点是“推其雄长为首领,籍其民为壮丁”。中央政治集权进入统治的上千年时间内,加强了壮族与周边民族的交往,推进了壮族文化的开放进程,同时由于羁康州制和土司制度的实行,各地土官各自为政,各治其民,人们被牢固的束缚在特定范围的土地上,阻隔了各地之间的联系和文化上的交流融通,也造成了壮族地区内板块状的相对封闭状态。明朝中叶以后,由于土司制度已严重阻碍壮族社会经济和文化的发展,中央王朝采取“改土归流”措施,废除上宫特权,贵港壮族地区的政策制度与内地基本趋同,贵港的壮族,瑶族,苗族等民族增强了与汉族的交流与联系。

  1840年鸦片战争以后,中国逐渐沦为半殖民地半封建社会,于新中国成立前三十年,壮族社会半殖半封的色彩也加深了。1921年,中国共产党成立,壮族人民和全国人民一道,进入了反帝、反封建、反官僚资本主义的新民主主义革命时期。由于统治阶级长期的民族压迫、民族歧视、民族同化政策,直至民国时期,贵港的少数民族都不被认为视一个民族,只被当作“讲憧话的汉人”和“讲瑶话的汉人”。1949年,中华人民共和国成立后,实行民族平等政策,贵港的壮族,瑶族,苗族等少数民族才被作为独立民族受到承认。

  贵港的壮族,瑶族是个敢于反抗的民族,从秦统一岭南到民国时期的两千多年实践,贵港壮族、瑶族等少数民族及其先民反抗封建王朝的民族压迫和阶级压迫的斗争从未间断,影响较大的有明代侯大苟领导的瑶民起义,清代杨秀清石达开参与领导的太平天国起义民国时期廖联源领导的桂东南起义。贵港壮族人民,瑶族人民的这些反抗斗争其基本性质是反封建的,但其中也有反抗民族压迫争取建立地方性民族统一政权斗争的性质,他们旨在建立地方性民族政权,依然维护国家统一,并非分裂国家。历史上凡是具有反抗精神的民族,该民族都首先具有深厚的民族文化,贵港的壮族和瑶族就是这样的民族。

  从贵港壮族,瑶族的传统文化生产的历史文化背景看来,其传统文化结构实质上是封闭性与开放性的相统一体系,而封闭性和开放性其实都是相对而言的,并不存在绝对处于静止、孤立状态或完全散乱无序状态的民族文化结构,只是不同民族在不同的时空中生存发展导致其文化呈现形态各异的封闭性和开放性。在历史沿革,文化变迁的过程中,随着民族的迁徙、通商、通婚、冲突、战争、征服,促成了壮族,瑶族文化与不同文化之间的相互渗透与涵化,与此同时贵港壮族,瑶族文化仍植根于特定的区域空间与特定的生存环境相适应,对其他民族文化又具有强劲的排拒功能,自足地维系起本民族文化的完整性,致使其文化结构呈现既兼容吸纳其他民族文化要素,又保留有自身文化个性的形态。综观贵港少数民族的社会历史,它是一个统治,斗争,中庸,团结的历史,因此而形成了强加,接触,交融,磨合的布山文化。

文化特征


  从布山文化形成的历史渊源及其文化类型的特质可以看出布山文化是一种不断与外来文化融和、重组与再生的文化,因而形成了融和、重组与再生的布布山文化特色。一个民族的文化,根植于该民族的社会历史沃土中。贵港壮族的历史呈现出多元性的大统一,即土著与外来民族的有机融和.贵港壮族社会历史结构形态产生了贵港壮族社会文化的结构形式,即以岭南土著文化为主脉的多元文化结构形式。同时,作为贵港壮族文化主线的岭南土著文化,在外来文化一一特别是中原华夏文化的不断融入过程中,其文化的本原色彩日趋淡化,并在不断的融合过程中逐渐形成了一种新型的再生文化——布山文化。其突出特征为:

原生态文化的独特性


  原生的岭南土著文化是贵港壮族传统文化的核心,是其再生文化在进行文化重组、融合过程中依据的主线,也是贵港壮民族文化最具代表性文化特质。主要表现在几方面:

  l、壮语。语言是文化的载体,是民族的重要标志。贵港壮族在贵港壮族民间传承广泛并一直作为壮人最主要的交际语言。

  2、古壮字。古壮字是壮人仿效汉字六书的构字方法创造并不断发展形成的土俗字,用壮语进行发音。古壮字和壮语长期以来一直在壮族民间流行,应用于生活的各个领域,是壮族人民用以传情达意,陈理记事的工具。

  3、都老制和习惯法。都老制和习惯法是贵港壮族地区自唐宋以来便已存在的村民自我管理制度和民间法制,不同于汉族地区的亲族制度和宗族法规,都老制是一种具有地缘性质的社会组织,习惯法则带有浓厚的原始民主色彩。

  4、那文化。那文化是贵港壮族传统文化中最具代表性的文化特质之一。从稻作主题中衍生出来的土栏文化、生殖文化、婚姻文化、节日文化、铜鼓文化、歌圩文化、服饰文化等文化类型均可反映出贵港壮族文化以“那”为本的特质。

再生性文化的包容性


  贵港壮族在形成和发展过程中,不仅大量吸收了主要来自中原的汉族文化,也吸收了来自“左洞庭,右彭嘉”的苗瑶文化,还吸收了来自东南亚和西方的外来文化,文化体系呈现包容性特征。表现在

  l、贵港壮族的文学艺术,吸收汉族和其他民族传统文化的内容加以改造,使之成为本民族的传统文化。如汉族一些著名的民间传说故事《粱山伯与祝英台》《孟姜女》《牛郎织女》等,贵港壮族按照自己民族的生活风习、心理气质和审美情趣进行了加工改造,成为壮人喜闻乐见的形式。

  2、贵港壮族节日文化与汉族节日的融合。贵港壮族节日受汉族影响较大,习俗与汉族节日有相类似之处,如春节的舞狮、舞龙、舞麒麟中秋节拜月;中元节敬鬼;九月登高等节日以及节俗都是从中原传入。但另一方面,这些节日传入后与壮族民间传统和生活文化习俗相结合,又具备特别的民族色彩,如春节的舞春牛、赛龙舟的铜鼓舞、对歌、挑新水等都是具有贵港壮族特色的节日习俗

整体文化的二重性特征


  贵港壮族在形成与发展过程中,经历一段很长的封建社会时期,因而其文化具有开放与封闭并存、传统与现代并存、断裂与延续并存等二重性特征。

  l、开放与封闭并存。贵港壮族长期与汉族和其他兄弟民族杂居,与当地汉族经济文化发展的差异不大,逐渐突破了民族文化的局限,形成开朗上进的性格,绝少排外俱外心理。在与汉族长期进行文化交流和通婚的过程中,贵港壮族人民积极主动的学习和吸收汉民族的先进文化和科学技术,体现文化开放性特征。另外,贵港壮族大部分居住在山区,交通闭塞;并且重农轻商。长期处于自给自足的自然经济,经历了长时期的封建社会,这就使贵港壮族传统文化又带有封闭性特征,贵港壮族山区交通不发达,社会经济文化发展缓慢。

  2、传统与现代并存。贵港壮族是我国较先进的民族,经济文化发达,但其传统文化的遗留流传也较多见。如原始的“不落夫家”习俗,在边远的壮族社区仍有延续,使原始对偶婚向一夫一妻制过渡时期的一种文化现象。

  3、断裂与延续并存。贵港壮族文化在发展过程中存在断裂现象,即传统文化与现代文化之间的断裂,高层次文化与低层次文化之间的断裂,本民族文化与汉族以及其他民族文化之间的断裂和学校教育和民族传统文化断裂。另一方面,民俗文化作为一种在历史进程中自然传承的一种文化事项,仍在壮族民众的生产生活中继续传承并不断发展。

那文化


  贵港那文化的主要特点是:依托广西最大的浔郁平原形成的稻作文化。

  “那”是贵港壮语对“水田”的称谓,“那文化”亦即“稻作文化”,作为贵港壮族世代相承并且赖以生存的一种主要的生产方式以及由此生产方式而衍生和形成的一种农耕文化类型,它是贵港壮族传统文化体系中历史最为悠久、产生年代最早、形态最为原始、延续时间最长、最富有民族特色的原生态文化类型之一。它包括物质文化、行为文化和观念文化三个方面。

  物质文化是“那文化”的物质载体及其外在表现形式,包括生产工具、劳动对象等,它们是“那文化”结构层中的表层或表征部分。贵港壮族农业史可追寻至新石器时代,最开始越人兴置“骆田”(岛田),靠大自然的恩赐,仰潮水上下而耕作。越人最初种稻的方法是火耕水褥。据《史记·货殖列传》记载:“楚越之地,地广人稀,饭稻耕鱼,或火耕水褥,果惰赢蛤,食物常足。”在新石器时代晚期的贵港新屋村遗址,上江口村遗址中。石斧、石铸、石铲、磨棒、磨盘、镰、刀等石器大量出现,20世纪50年代以来,在西江及其上流流域发现了60多处距今约5000年的颇具规模的石器时代遗址,证明稻作农业已经开始。大石铲通体磨光、棱角分明,曲线柔和,美观精致。特别是那种体形硕大,造型优美磨制精致的石铲,成为一种艺术精品。(贵港市文物库房中存有大石铲)大石铲是从双肩石斧演变而来的,是适应沼泽地和水田劳作的工具。随后演化为一种祭祀神器,注入了古老壮族先民对大石铲的无比崇敬,对丰收的虔诚祈求,对劳动的热情美感。

  商周时期,青铜器开始传入,从贵港一号汉古墓出土的文物(劳动工具)中左证,贵港壮族先民经过吸收、消化逐渐掌握了青铜冶铸技术并运用于农业生产,农业工具大大改进,推动农业进一步发展。战国时期,中原和楚国的铁器传入岭南,铁工具代替木、石和铜工具,增强了开荒能力,耕作面积不断扩大,耕种技术也不断改进。秦汉时期,铁器进一步推广,铁农具已有镭、锄、锌、耙、铲、斧、刀、镰等种类。汉代开始,贵港壮族先民真正进入犁耕农业阶段,铁犁、牛耕的出现,标志着贵港壮族农业摆脱了原始的状态。南朝时,贵港壮族先民已经掌握了筑埂保水、漏水排水、犁后加耙、平田播种、碎土深耕等一套耕作技术。这套工具和技术,以后经隋唐时期的改进,到明清时已完备和定型。直到今天,贵港壮族农业工具和技术也没有多大改变。在这些农用工具中,有些是不见或少见于汉族地区的,应是贵港壮族人的发明和创造。如踏犁、踏耙、手耙、磨耙、磨、耘具、秧耙、耙锄、摘刀、手镰、泥磨、高脚仓等。贵港那文化的物质文化在古代是比较发达的,现代由于“稻作”面积的限制作为那文化的物质文化难以发展,全市现存的农业机械工厂已为数不多。

  行为文化是人们在稻农生产过程中的种种行为方式,包括生产工具的制作、改进和使用、生产方式、耕种方法、水田的营造、灌溉方法、施肥、杀虫、除草及收割方法、种子的培育与引进、稻谷的储存、生产技术的传授、有关稻作的壮语称谓以及在稻作生产过程中的各种习俗、节日及祭祖活动等等,它们是“那文化”的营造手段和实现过程,也是“那文化”结构中的深层部分和体现其文化特质、文化含量最为厚重的一部分。行为文化保存流行至今最突出的是“师公”文化,从贵港师公戏的表演动作中可以看到那文化的行为特征。 师公文化:师公是在贵港壮族原始“越巫”的基础上整合研、道教、佛教等外来宗教文化因素而形成和发展起来的古老民间宗教。师公教育完整的经文唱本和教义、教规,并设有师馆传授徒弟,入教者被称为师公,均为半职业性的男性农民。师公崇奉的神抵众多,一般称为三十六神七十二相,但杂神有逾百个。其中有本教主神梅山教派祖师神三元、三界公、土地、社王等:道教神玉皇大帝、三清、张天师、真武、太上老君等。佛教神释边牟尼、观音、菩萨、罗汉等。本地土俗神布伯、莫一大王、甘王等等。 师公有茅山派和梅山派两个流派。茅山派经文为汉文,做法事以唱诵经文为主,称文师;梅山派经文多为古壮字抄本,用壮语唱诵,做法事以表演武功为主,称武师。师公宗教职能主要是为民间画符镇灾,驱神酬鬼,打醒还愿,超度亡灵等。师公有整套的法事仪式,一系列的舞仪,佩戴神灵面具进行演唱。师公唱本内容丰富,有宣扬祖师圣行、叙述民族历史、生产知识、伦理道德、生活习俗、神话传说、民间故事等,其仪式又集歌舞技艺于一体,既是壮汉文化融合的产物,又是壮族传统文化升华的体现,到近代,在师公宗教歌舞的基础上又发展成师公戏,形成具有地方特色的师公文化体系。从贵港师公文化的舞蹈动作中可以看到贵港那文化的行为文化。

  观念文化是由“那文化”的物质形态和行为方式所衍生和形成的各种观念意识、信仰及心态等,包括以农为本、重农轻商、安土重迁及求实的价值观念,对于田地、水源、雷雨、耕牛、稻谷的神秘观念及其神灵信仰,以及对于稻作丰收的种种观念与信仰等,它们是“那文化”结构中的内核。那文化是贵港壮族传统文化中最具代表性的文化特质之一。从稻作主题中衍生出来的生殖文化、婚姻文化、节日文化、歌圩文化、服饰文化等文化类型均可反映出贵港壮族观念文化以“那”为本的特质。现存于贵港民间那文化的观念文化突出表现是地理风水文化,民间动土建楼,迁居新宅等活动都夹有地理风水文化的决定作用于其中。

  此外,由于贵港地处于广西最大的浔郁平原,得天独厚的地理环境,是历代兵家的必争之地,因此贵港民间还有许许多多那文化中的观念文化左右着贵港人民。认识,研究,利用贵港那文化对于引导贵港人民接受先进文化将起到必然的推进作用。 

水文化


  贵港水文化的特点是:依托广西最大的河流形成的端午上河图文化。

  贵港的水文化来原于中原的水文化,中原的水文化又来原于原始社会的水文化。

原始社会的水文化


  原始社会的水文化在原始社会时期几乎占了整个人类发展史的百分之九十历程。(地史学认为这是从新生代第四纪的更新世到全新世纪——大约经历了01-04断代的四百万年左右的时间。)在这样漫长的时期,人类的生产活动和生活方式以及自身生存能力的提高无不与大文化的发展紧密相连。可以毫不夸张地说,人类文明正是在水火不相容的统一性悖理中才发展起来的。考古学证明:人类四大文明的发祥地就位于长江黄河幼发拉底河底格里斯河的两河以及恒河尼罗河等广大流域中。近代有人制作的人口密度分布模型表明:点状水资源——如湖泊,水井等密度线是一个围绕水源的同心圆,而在线形水资源——如河、江等附近则与之平行分布在两岸的环绕带。而且流域气候条件越干燥、人口居住密度就越趋近水源。这无疑表明水对人类生存的重要作用。据史书记载:中华民族的始祖——神农氏族的炎帝和轩辕氏族的黄帝就分别出生和逝世于长江与黄河流域,并居住在姜水姬水一带。近来考古工作者在黄河之支流河道两岸发掘出众多的原始村落遗址,象闻名遐迩的裴李岗——磁山文化和稍晚期的仰韶与龙山文化等群落。从这些文化遗址中就出土了大量与水或水生物有关的陶纹图案(如陕西宝鸡北首岭的《水鸟啄鱼》、临潼姜寨的《双鱼单蛙》、西安半坡的《人面鱼纹》和陕县底沟的《鱼形》彩绘等)尤其是在河南临汝闫村出土的《鹳鱼与缚斧》图充分表现在渔猎采集为主要生产方式的人类祖先与水的密切关系。正如管子所说:“水仍万物之本原也,诗生之宗室也。美恶贤不肖,愚俊之所产也。”“水者,地之血气,如丽脉之流通也……集于草木,根得其度;华得其数,实得其量;鸟兽得之,形体肥大,羽毛丰茂,明文明著;万物莫不尽其几,反其常者,水之内度适也。”(《水地》、《度地》)。不言而喻,在远古时期曾产生的鱼龙原始图腾正是人与水的这种依恋纽带情结在原始社会的精神活动中的升华表征。我们从“子在川上曰:“逝者如斯夫,不舍昼夜。”《论语·子罕》到“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时,夫唯不争,故无尤。”《老子·八章》等等与水有关的论述中,可以看出水性的认识已深深地溶化到人们的自然时空观和社会处世哲理中去了。水,既能给和人类生存带来无以比拟的利益,也能给人类生存造成巨大的灾害。十八世纪法国生物学家居维叶在《论地理表面的变化》一书中就指出:在距今约五千年前,即地质学划定的第四纪冰期后曾发生过世界性的洪水和海浸自然灾害(参阅《摩西王书》、《吠陀》和《书经》等东西方最早古籍)。这已被近代考古学所证实。例如在尼普尔废墟中出土的楔型泥版文字中,对这场洪水灾害的记载,就把犹太人《旧约全书》、《创世纪》的记载提前了一千多年。同时在本世纪20-30年代,从幼发拉底河下游的古鸟尔城遗址就发掘出公元前4-3千年洪水的堆积物。据推算当时水深达八米之多。并且从洪水堆积层可分属为不同文化类型来看,可知洪灾曾多次发生且存留期也很长。在我国最早的文献史料中也有“燧人氏时,天下多水”《尸子》的记载。传说中的人类始祖伏羲和女娲也是因为洪荒蔓延,人烟断绝的条件下,才由兄妹匹配为夫妻以不绝于人后的。“当尧之时,天下犹未平也,洪水横流,泛滥于天下。”《孟子·滕文公上》和女娲、鲧、舜、禹治水史迹可以看出在东方和西方一样,曾长期多次出现过大规模洪水灾害。(闻一多在其《伏羲考》一书中就列举了40多种关于这场灾难的传说)。我国著名地质学家李四光曾对这场涝灾之大,面积之大,来势之凶和历时之长的原因进行过研究,他认为这是因为在历经近万年的第四纪最后一次冰期,所形成的大量冰层和终年积雪,在气候转暖的条件下,迅速溶化所造成的。从我国历史上众多对水研究的著作中(如战国《禹贡》、汉魏《水经》和晋郦道元《水经注》等)以及存于政治、经济、哲学等文献史料中以水性借鉴比喻的论述中,可以看出水利与水害在人们意识思想中所划留的深深痕迹。无怪乎司马迁发出:“甚哉!水之为利害也。”的感叹呢?(《史记》.《河集书》)我们看到人类正是在与这场洪荒浩劫的搏斗中,才增强了对自然的认识和抗衡的能力而步入文明时代。由此出现了“禹疏九河,通济、漯而注诸海,决汝汉,排准洒而注于江。”《孟子·滕文公上》的伟大壮举。这就是史称的“禹迹”《左传》,与此同时在社会组织建构中也产生了在中央政权地位很高的司熔职任,以掌管:“修堤梁、通沟浍、行水潦、安水芷,以时决塞、岁虽凶败,水旱使民有所耕艽”的水利工程的建设。由此可见古代就已经形成了相当丰富的水文化。

中原水文化


  原始社会的水文化积千年之精华,深深地植根于中华民族的沃土之中,成为中原民族文化和民族精神的重要组成部分。黄河,是中华民族的母亲河,那是中华民族的祖先就生长在黄河流域的原故。因为长期与黄河接触,中华民族的祖先就在与水打交道中摸索出了与水打交道的经验, 比如人类历史上的大禹治水;传说中讲:大禹治服洪水时曾在茅山召开群神大会,并率众神将治服水妖,平定洪水。这种治水的文化底蕴是“天人合一”、“神人合一”、“人定胜天”。这是中原水文化在中原原始社会晚期的表现。

  中原古代水文化,说到底归结到一个“土”字上。它是黄土农业文化的水文化。五行之中,核心是土,这不是偶然的,正是传统文化的体现。由于中原的黄土长期受到长江和黄河的作用,因而形成了以长江黄河为主体水文化 ,随着时代的推移以长江黄河为主体的中原水文化开始向南转移,转移的标志就是秦灵渠的开通。岭南以珠江三角洲为代表的水文化后于长江黄河水文化发展,但受到中原水文化的熏陶和影响。可是它们很不同于中原水文化,即发展水文化,并不完全归结到“土地”之上,而是与流通、商品经济发展联系。表现出了近海的三角洲水文化的特点。马克思《资本论》中深刻地指出:“象水一类东西,在它归于一个所有者所有,表现为土地附属物的限度内,我们是把它作为土地来理解的”。近代水学的巨匠李仪祉先生,深谙传统水之利弊,也认为:“古代之水利工程,是附在田制上设施”,传统的运河工程,“都是为着漕粮,竟无一点工业上的关系”。一句话就是中原水文化是以农作为主,岭南水文化则是以流通为主。中原传统水文化曾经是繁盛绚丽的。从《清明上河图》《东京梦华录》中不难看到水文化与商品经济的神秘联蒂。但传统水文化毕竟在中原衰落了,代之以江浙、两湖、珠江水文化。作为传统水文化起源和宗祖的中原,既有永恒的优越感,难以抑制的中心感,又不能不有一种失落感。在这种矛盾的文化心态中,人们不会忘记,水在古代中国成了“图腾”,水是受到自然崇拜的,从而也产生了治水的社会崇拜。

  水文化是人们在与水打交道的过程中创造的一种文化成果。其中最重要的内容是水精神或者说水利精神,它是水给人们的某种启示、感悟或体验,或者说是人们赋给水的某种灵气。其实质是一个国家、一个区域人民的优良传统、优秀品德在水事活动中的体现,也是人们在与水打交道的实践中对人们世界观、人生观、价值观、道德观及审美情趣等方面的影响。因此,水精神是水文化的核心和精髓。而利用水文化为生产,生活服务是水文化的最突出的体现。也是中国水文化在当代中国的集中体现。这是中原水文化给与古布山水文化重要的启发。

布山水文化


  古布山县地处岭南亚热带地区,古布山县以前由于”稻作”形成的那文化中虽然也包含有一定的水文化成分,但与当时的中原水文化相比那是存在着原始和现代的差别的。中原水文化的发达当以秦始皇开通灵渠为典范。灵渠是中国沟通长江水系和珠江水系连接湘水和漓水的古运河。又名兴安运河。(在今广西壮族自治区兴安县境内)。秦统一六国后,向岭南用兵,秦始皇二十八年(公元前219),派监郡御史禄监凿灵渠。它沟通了湘江和漓江,由于历代不断增修改进,技术逐步完善,作用日益增大,是2000余年来岭南(今广东广西)与中原地区的主要交通线路,直至粤汉铁路湘桂铁路通车。灵渠渠首处用拦河坝垫高湘江水位,将其一股(今称南渠)通过穿越分水岭的人工渠道引入漓江上源支流,并对天然河道进行扩挖和整治后,入漓江;将另一股(今称北渠)另开新渠屈曲于湘江右岸再入湘江。用拦河大小天平、用条石砌的溢流坝,、铧嘴(导水分水堤)、湘江故道和泄水天平,综合地实现了分水、引水和泄洪等项功能。渠道由人工渠、开挖天然溪流的半人工渠道和整治后的天然河流组成,南渠长33km,北渠长3.5km。以弯道减缓坡度;以陡门和堰坝节制用水,增加通航水深;以侧向溢流堰分泄洪水,保障安全。唐代已建有陡门18座,宋代发展到36座,元明清三代多次维修完善,保证了灵渠航运长期不衰,对广东广西地区特别是对贵港地区的政治、经济、文化有重大影响。

  古代灵渠的开通体现了中原水文化的发达,也由于中原水文化的作用,秦代帝皇充分考虑了西江水的作用,依泊西江设立了古布山县。因而古布山县人民在长期与西江水的接触交道中逐步形成了治水、用水、信仰水的布山水文化。布山水文化,在贵港2000多年的悠久历史中,与那文化的接触而创造和形成了极为光辉灿烂的水文化遗产,主要体现在贵港罗泊湾一号汉古墓出土的国宝铜鼓图文记载和大量的水利历史典籍、水利文物古迹和各种古代水利工程中。如龙母庙、天后宫、祖天后宫、安澜塔、笔塔、东塔这些都是贵港优秀水文化遗产的重要组成部分。贵港历史上水文化极为丰富,仅与西江郁水有关的就有西江航运文化,西江水文文化,西江水利文化,西江江塔文化,西江龙母文化,蛋家文化、西江水石刻文化等等。最为突出的是国宝铜鼓的记载,国宝铜鼓的鼓面中心为太阳十二芒,芒外七晕圈,饰节纹、勾连雷纹、翔鹭和锯齿纹,主晕为十只衔鱼飞翔的鹭鸟。鼓身九晕圈,饰锯齿纹、圆圈纹和龙舟竟渡、羽人舞蹈图案。第四晕圈在胸部,饰六组羽人划船纹,船头向右,每组六人,其中三船的划船者全戴羽冠,另三船各有一人裸体;船头下方有衔鱼站立的鹭鸶或花身水鸟,水中有游动的鱼。第六晕圈在腰部,饰八组羽人舞蹈纹,间隔以绳纹、锯齿纹、同心圆圈纹带。每组二至三人。舞人头戴羽饰,下身系展开的羽裙,两臂外伸,拇指与其余四指张开,掌心向外,上身向后倾斜,两腿叉开,作翩翩起舞状。舞人的上空游一二只衔鱼的翔鹭。展开的国宝铜鼓图案就是一幅美丽的端午上河图。发掘这些文化遗产不仅是为了继承和弘扬贵港优秀的历史水文化,同时启示我们,应该创造出无愧于历史、无愧于时代的新的水文化,如西江水旅游文化,山湖水旅游等文化,以此繁荣贵港的经济。同时进一步发展贵港新时代的水文化。

儒学与新儒学(理学)文化


  中国是世界四大文明古国之一,中华文化源远流长,一脉相承,自成体系。黑格尔在其名著《历史哲学》中曾对世界各文明古国作了比较研究。认为“只有黄河、长江流域的那个中华帝国是世界上唯一持久的国家”。由于中国有着特殊的文化生态环境,所以中华文化能够历久而不衰,富有强盛的生命力和自我更新演进的机制。由于生存环境的多样性而带来的经济生活的多样性,奠定了根植于经济土壤之中的中华文化多元起源的基础。同时也造成了各地文化发展的不平衡性。

  从多元起源走向定型化的一元状态。

  早在新石器时代,就有了从仰韶文化的代表的黄河流域,以河姆渡文化为代表的长江流域以红山文化为代表的北方地区等几个不同的文化发源地。各地的原生文化经过长期的演进和相互交融,至周代晚期,各具特色的区域文化进入了成型时期。春秋战国的藩国林立,从政治上强化了文化的区域分野;百家争鸣的局面从学术上突出了文化的区域特色;丰富多彩的民风遗俗,又构成了风格各异的区域文化氛围。于是便形成了各有重点而又各具特色的文化圈,如以儒学体系为代表的齐鲁文化。以道家学说为代表的楚文化,以法家思想为代表的三晋文化,讲求功利主义的秦文化以及自成体系的吴越文化巴蜀文化、西部游牧文化等等各个文化圈。秦汉大一统帝国建立后,至西汉武帝时,实行“罢黜百家,独尊儒求”确立了儒学在中国文化思想领域的独尊地位,完成了中国文化从多极状态逐步走向定型化的一元状态,文化多样性遭到强有力的制约,但区域性特征却因长期的文化心理积淀而保存发展下来。成为中国文化自我更新的重要机制之一。汉以后由于本土道教,外来宗教和周边少数民族文化的阶段性兴盛。使儒学一统的格局受到极大的冲击和挑战。经过魏晋南北朝至隋唐的发展到宋元明清时,终于逐步形成了以儒学为正宗兼采佛、道和各少数民族文化的中国宏大的传统思想文化体系。

  布山所在地虽然当时属边裔,但因其地理位置重要是南越与中原水陆交通咽喉,秦时即在此设立桂林郡,今港南区南江村即当时布山县治和桂林郡治所在因郁江之故,此地又成了中原与南越交通的咽喉,汉代又改桂林郡为郁林郡,汉吴时代东吴孙权大帝派吴人陆绩出任郁林太守。郁林太守。陆绩(187-219)字公纪三国吴郡吴县(江苏苏州)人孙权任为郁林太守,通天文、历算,作浑天图注《易》撰《太玄经注》。据他自述:幼熟诗书,长玩礼易。受命南征遭疾遭厄,遭命不永,可见他属于儒家人物,卒年三十二岁,汉代正是罢黜百家,独尊儒术的时代,故此,其为郁林太守期间,“郡人初未知学,绩以诗书造士,从青云集”可见陆绩实为将儒学文化传播到布山之第一人,陆绩开拓了布山地区修习儒学的风气,且造就了一批熟知儒学之士,秦徙中县民杂处西瓯,汉吴兴学公纪由教于郁林,历唐及宋至元士族代有占籍。父老相传风土温厚人性淳朴,四厢各郭衣冠循礼,重廉耻尚文学君子勤耕读,妇女守壶范,“读书与耕种并行虽穷乡僻壤亦有书馆,虽贫亦延师教子。由于陆绩的传播,儒学在布山极为流传,仅是住在布山县治南街的由福建携脊来广西做官的黄本诚的家族第十五代二十三人就有十八缙绅(秀才)黄家的宗祠既是蒙馆也是大馆,外乡亦多人到此求学,可见习儒风气之浓厚,黄家的黄守规在明代中举,曾为四品四会侯。也有五品大夫者,七品官灿如繁星,清代支持黄鼎凤天地会革命的县令黄庆藩就是南江村人氏,其居处今乃完好无损。乌舅村的李彬中进士后官至内阁中书,故广西通志有陆绩之儒播于浔”之说。陆绩之后,儒学在布山的传播一直都没有中断,明清之际,此处设有怀城书院作为儒学传播的圣地。据统计明清时期布山范围内举人214 人,进士13人,贡生53 人,儒学文化因而也成了布山文化的一个重要组成部分。

  五代宋辽金元时期封建中央集权进一步强化。经济发展以江南地区开始超过北方为显著特点。学术上,融合儒、佛、道三家的两宋理学成为封建社会后期的统治哲学。理学又称道学,是以儒学为核心的儒、佛、道互相渗透的新儒家思想体系兴起,在宋元时期成为中国封建社会后期正统思想和文化的主流代表。理学发初于北宋胡瑗、孙复、石介“理学三先生”正式创始者当推周敦颐邵雍张载程颢程颐二程兄弟,至南宋朱熹始集其大成。两宋理学有濂学(周敦颐)、洛学(二程)、关学(张载)、闽学(朱熹)四大流派。周敦颐为两宋理学先驱与奠基人提出“无极而太极”、“太极本无极也”的宇宙本体论,以及太极(无极)生阴阳二气,阴阳生水火木金土五行,五行(五气)生万物的宇宙运动模式,并建立了“主静(即‘灭人欲’)立人极”的封建伦理观,被誉为“道学宗主”。二程援佛道入儒,建立了以“理”(天理)为宇宙本源的唯心主义理论体系,认为“理”生万物且永恒不变,进而将君臣父子之道等封建伦理称为“天下之定理”,提出“灭私欲,则天理明”,宣扬“饿死事极小,失节事极大”的封建礼教观。朱熹承二程学说和利用了张载“气”学说,采纳佛教禅宗论证方法及思想材料,以“理”一元论为核心,提出“理在气先”,“有是理便有是气,但理是本”的客观唯心主义思想体系,进而延伸到伦理领域,将封建纲常伦理称为先验存在的永恒“天理”,要以道心主宰人心,要“去人欲,存天理”自觉彻底地守三纲五常的封建道德规范,这也就是史称的“程朱学派”。程朱理学也就成为中国封建社会后期正统的官方哲学。此期间的“道学宗主”周敦颐和二程(程颢、程颐)讲、习理学均在布山县属内之阿林周敦颐(1017-1073)字茂叔,道州人,北宋唯心主义哲学家,曾任县主簿、州通判等地方官,晚年在庐山建溪书堂讲学,世称濂溪先生。在哲学上,他以孔孟儒家思想为主,吸收佛道,提出一个简单而成体系的宇宙生成论,认为“无极为宇宙万物的本源”,主张“自无极而为太极,太极动而生阳,动极而静静而生阴,阴变阳令而生水、火、木、金、土,二气交感化生万物”。可见他认为宇宙是一个由无形无象的气逐渐分化为有形有象的万物的演化过程。在道德伦理上他认为“诚”是一种“纯粹至善”最高境界,“诚,五常(仁义礼智信)之本,百行之源也”,只有做到“无欲”、“主静”、“慎动”才能达到“诚”的目标。后来,他的学生二程和朱熹继承和发展了他的观点。他被尊为宋明理学创始人。他著有《太极图说》《通书》后人编为《周子全书》

  程颢(1035-1085)字伯淳,人称明道先生;程颐(1033-1107)字正叔,人称伊川先生。二人是亲兄弟,世称“二程”出身于洛阳豪族,他们早年一同受业于周敦颐,两人的哲学思想基本相同,都是北宋唯心主义理学的奠基者。在政治上,他们反对变法,攻击新政为“用贱陵贵,以邪妨正”是司马光保守派的骨干。在哲学上他们以孔孟思想为主,吸收佛道,提出了理作为万物产生的根源,程颢说“吾学虽有所授受天理二字却是自家体贴出来”。程颐说“万物皆有一个理,天下只是一个理,故推至四海而准”。他们认为理是最高的存在,理是第一性的,是派生万物的宇宙本体。在认识问题上,他们提出唯心主义的格物致知说,虽然认为“格物穷理”,但他们所谓的“格物”不是要人们去认识客观事物而是认识心中的理“致知在格物,非由外铄我也,我固有之也”,“学也者,使人求于内也”。不求于内而求于外,非圣人之学也(《遗书》卷二十五),在人性问题上认为人性有两种:天理的性是善的,气禀的性有善有恶,人之所以为恶,就是“气”(欲)掩蔽了“天理”。朱熹甚至提出“去人欲,存天理”扼杀人性的禁欲主义和残害妇女的封建教条。世称二程和朱熹的学说为程朱理学

  周敦颐是如何跟二程、周程理学又是怎样与布山文化扯上关系的呢,北宋姚嗣宗有《游畅岩》诗。畅岩怀古平南八景之一,姚诗有二首,其中一首七绝是:“寒谷常留九秋气,畅岩别是一壶天。清风不断名犹在,还继宣尼出圣贤”。浔州府志称:“畅岩县西北二十五里,属惠政里,平畴突起石势嶙峋山半有岩宽敞为屋为宋程伊川明道二夫子侍父大中宦游龚州时从周濂溪夫子读书处”。麦宜楫畅岩赋并序:“畅岩者二程夫子读书处也”。昔程大中公珦判史龚州、二子从侍,延师周子。濂溪雅好山水见此岩高敝逶邃,令二子挟书册屡游于此,故后人遂以二程名岩。名熊梦祥诗曰:玉削芙蓉插碧苍,二程会此寄修藏,书声云锁犹遗响,墨迹苔封尚有香,吾道幸存留正脉,斯文不没遍遐方,闻来仰止高山在极目天长忆洛阳。张延纶诗曰“二程夫子此藏修,道学渊源继鲁邹,云锁洞房闻岁月,草迷石径自春秋,泉流自觉书声在,苔印犹疑墨迹留,信是高山真可仰,令人千载慕徽猷”。姚嗣宗诗中“清风不断名犹在,还继宣尼出圣贤”两句指的就是周、程在畅岩讲、学这件事。姚嗣宗和程珦同是北宋仁宗皇佑年间任龚州知州,一后一前。皇佑这个年号总共只有五年,据徐鹏威考证,程珦作了两年。程珦任龚州知州时,两个二字程颢、程颐也跟着父亲来到龚州,在畅岩山的岩洞里读书来给程氏兄弟讲学的是周敦颐,其时周敦颐才30岁左右,任湖南郴州桂阳县令,在理学研究上已有很高成就。程珦是在湖南做官时(兴国县令兼任南安军通判)就认识周敦颐了的。程珦独具慧眼,在稠人广众中看出周敦颐是个人才,于是叫两个儿子拜他为师跟他学理学。后来程珦调任龚州知州,周敦颐已升任桂阳县令,先后到浔州,龚州等地讲学而二程兄弟虽然年纪轻轻但在理学领域已有了一定名声。程氏父子走后姚嗣宗接任了龚州知州,游畅岩时就已识意到,不久前这里讲学和读书的周程三人,将来都是圣贤一类的人物,孔子字仲尼,曾被后来的皇帝封过文宣王,这就是姚诗中“还继宣尼出圣贤”句之所指。周敦颐后来果然成为中国理学的鼻祖,二程回到老家河南在洛阳讲学数十年,弟子满天下,有名的“程门立雪”这个典故,说的就是程颐的学生年已40的杨时,有一回去拜访老师,见老师正在打盹,就在门外等候,等到程颐睁眼醒来门外雪已一尺多深。这是中国人尊师的典范。二程不仅在畅岩学理学,同时也在阿林的罗丛岩从周子读书诗曰:龙秋清澈衣,月窟暗中穿,白蝠 崖邃,青羊倒树悬,二程经历后胜概至今传,千里欲穷目扪萝 峻巅,阴岩常积雪虚壑自通天。郑暹诗云:扪萝欲访前贤迹,间理三生石上苔。黄晨诗:穹窿之石高何补,名贤一驻名千古,借问何景驻贤踪,中有渊泉留月普。名贤指的谁,彭倚华诗说得明白:二程留旧址犹道读书岩。此日罗丛月还疑照石函。罗丛岩属阿林地,阿林即布山属地,故宋明理学文化自然与布山扯上了关系。

  在中国理学研究的历史上,真正有贡献的五人,就有三人出自布山属地,这一现象不能不说布山文化底蕴的雄厚。理学研究,应当说也是儒学文化的继续,从秦汉到两宋,儒学文化一直在布山文化中发挥着作用。

宗教文化


  贵港宗教文化的特点是:儒、佛、道、释兼容,曾、妮同修的文化。

  宗教是人类历史上一种普遍的社会现象。是人的社会意识的一种形态,是感到不能掌握自己命运的人们面对自然、社会与人生时的自我意识或自我感觉。因而企求某种超越的力量作为命运的依托和精神归宿。中国的著名的历史学家范文澜指出 :不懂得宗教就不懂得中国的历史。因此,要了解贵港的历史就必须了解布山宗教文化。

  宗教一词,在不同语系中有不同的解释。在汉字语源中,宗从“ ”从“示”意为宇宙神祗(古‘祗’字作‘示’)所居。“宗也有”尊祀祖先“或祭祀”日月星辰,江河海岱之意。宗教是奉祀神祗、祖先之教。

  宗教是一种社会历史现象,宗教观念是社会生产力达到一定发展。人的思维具有抽象概括能力时才出现的。贵港地区,能称得上“教”的东西有三种,与整个国家一样,是儒、释、道三教,在这三教中,儒和道均为中国的传统文化,只有佛教是外来宗教。

佛教文化


贵港佛教文化
       贵港佛教文化
  贵港佛教传播地主要是南山寺和桂平西山龙华寺,大圩龙岩宝胜禅院和尚龙岩等地。佛教在贵港地区的流传,始自汉传佛教全盛期的两宋。南山寺开山于北宋端拱二年(989)北宋初期朝廷对佛教采取保护政策。建隆元年(960)普渡僧人8000人继之又派行勤等157人赴印度求法,并使张从信于益州镂刻大藏经版。太平兴国元年(976)又普渡僧人17万人,五年(987)设立释经院,恢复了从唐代元和六年(811)以求中断达170年之久的佛经翻译工作。在民间念佛结社特别兴盛,影响极大。贵港地区就是在这个大气候中接受了汉传佛教,建立了南山寺。1、南山寺的宗派。南山寺的宗派属于当时最盛的禅宗南宗,民国二十三年修的《贵县志》佛教条云“慧能崛起大阐禅宗贵港密迩,曹溪早霑法雨夷寿碑碣其衣钵可纪者则 自北宋善智禅师于端拱二年为南山寺第一代住持,历代传灯皆有徵考至第十七代为绍宽禅师于嘉宝九年继持七载,上溯历传宗系昭然自第十八代至二十三代其住持年月不复利记,自是之后嗣法代有其人,惟岁月法号天考耳。

  佛教传入中国后,禅学或修禅思想一直获得广泛的流传。在东汉至南北朝时曾译出多种禅经。禅学成为当时相当重要的流派。相传菩提达摩于六朝齐梁间从印度渡海东来,梁普通前后列洛阳弘扬禅法。固其禅法不为当时佛教界所重乃入少林寺安心壁观,以“二入四行”禅法教导弟子慧可道育等。慧可从达摩六年,达摩授以《楞伽经》4卷。后隐于苏州皖公山(今安徽潜山东北)传法于僧璨,僧璨受法后又隐于舒州司空山(今安徽太湖北)萧然静坐不出文记,秘不传法。惟有道信侍璨九年,得其衣法,赏劝道俗依《文殊说般若经》一行三味。后经湖北黄梅双峰山(一名破头山)30多年,主张“望禅守一”并传法于弘忍。

  弘忍得法后即至双峰山东冯茂山(一作冯墓山)另建道场,名东山寺,时称其禅学为“东山法门”其萧然静坐尘不出文记口说玄理,默授与人的作风,开中国佛教特有的禅风,对后来禅宗发展影响甚大。著名弟子有神秀、慧能、惠安、智诜等。相传弘忍为选嗣法弟子。令大家各作一偈。时神秀作偈“身是菩提树,心如明镜台;时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”弘忍认为未见本性,慧能也作一偈:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃”。弘忍认可,并秘密传以法衣,为第六代祖。慧能得法后南归,隐居15年,继至曹溪住宝林寺。嗣法弟子有行思、怀让,神会玄觉、慧忠、法海等40余人,法海集其言行为《六祖坛经》,是为南宗。神秀于弘忍寂后至荆州当阳山玉泉寺弘禅,20余年中门人云集,是为北宗。神会先后在南阳、洛阳大弘禅法,南宗遂成禅宗正统。慧能宗风独尊于天下。

  关于南山寺的宗派,还另有一说,民国版《贵县志》云:南山寺有实音老和尚塔题曰临济正宗传曹洞三十三世实音闻老和尚之塔万寿寺新塑佛像并置供器碑记为传洞宗第三十三世。当代住持弘法沙门福端撰此县居丛林派衍曹洞碑碣足徵者也。惟僧镜林言南山寺为罗浮派临济宗支。此说事实上也不成立,因为不论曹洞还是临济均为禅宗南宗宗派。

  禅宗是中国佛教影响最大的一个宗派,也是佛教完全本土化的一个宗派,因主张用禅定括佛教的全部修习而得名,又因自称“传佛心印”以觉悟众生本有的佛性为目的,故又名“佛心宗”。南北朝时来中国的印度高僧菩提达摩被尊为初祖,发展到五祖弘忍时,他的弟子神秀和慧能分别创立北宗和南宗。南宗所传习的不是自古以来所修习的次第禅,而是主张只要明心见性就可以顿悟成佛的祖师禅,逐步取代北宗及其他宗派,中唐以后成为中国佛教的主流一直流传至今。

  慧能不仅认为人人都有成佛的本性,而且把佛性与人性完全统一起来,去掉了佛的神圣灵光而增添了生机盎然的现实人心的主宰。顿悟成佛是禅宗区别于其它宗派的基本学说,它一云面对于急需摆脱现世的痛苦生活的劳苦大众来说,能给予精神上的安慰和满足,具有很大的诱惑力。对那些不劳而获坏事做绝的为非作歹者来说,可以不用累世修行“放下屠刀”便可“立地成佛”的理论,自然也是踏破铁鞋无觅处的,当然无任欢迎。顿悟理论强调通过个体的直觉体验可以在短暂瞬间与人生本性相契证,领悟佛即我,我即佛,佛我一体,从而获得经过长久追求和执著之后突然而至的解脱快感。对于知识分子来说,非常符合他们的精神需要。因此,禅宗南宗能够迅速流行,并成为中国佛教的主流,与中国传统文化密切结合是分不开的。

  南山寺开山的历史背景。

贵港南山寺
            贵港南山寺
  从南山寺的历代住持碑刻得知,南山寺开山的时间为宋端拱二年(公元989年),善智大师为开山第一代住持,供奉如来、三宝诸佛,佛教传入中国的时间大约是在公元纪元前后,但初传的时间都比较早,佛教初传我国不外乎两种途径:一是靠传播民俗信仰,一是靠译经。民俗信仰主要流行在社会下层群众中,译经的则是外来僧侣。汉建元二年至元塑三年(前139-前126年)中印之间已有民间往来,佛教也随之传入汉地,汉武帝还开辟了海上航道与印度东海岸的贯支等地建立联系。今年考古发现东汉时的四川彭山墓葬中已有佛像,江苏连云港孔望山佛教摩崖刻像初步证实也属于东汉时期,东汉明帝于永平八年(65)楚王英诏言其“尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为 ”。可见当时已有佛教传入。经典的传入历来均以汉明帝永平年间(公元58-75)遣使西域取回《四十二章经》为佛法传入中国之始。历史上只能推定大概在公元纪年前后,佛教开始传入汉族地区。传播的地区以长安洛阳为中心,涉及彭城(徐州)等地,当时有人认为佛教是一种神仙方求,故桓帝将黄帝、老子和佛陀同祀“诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠”,把沙门视同方土。

  南山寺所以选择在宋代开山,据推断其原因是:秦始皇三十三年(前214年)统一岭南后在贵县设立桂林郡,郡治在县南三里的南江村,南江村时为布山县治亦为秦林郡治,南山正好在其南面,时自南大街有一驰道(即秦汉古道)直通南山山麓,加之南山寺所在之山名为寺山亦名狮头山,位于二十四峰中央形肖雄狮草木丛生,狮头山洞景幽奇晋道家人物葛洪曾在南山绝顶的北洞炼丹。可见道家先佛教而到南山。民间口碑,南山主洞从前曾另有一山,山上有三清观。道佛两家不论谁先至,先来者都在为后来者打基础。

  南山主洞有前代保存下来的大小石佛约三十尊,其中最大的弥勒佛立像高约八尺,据传是南山建寺前就有了的,北宋贵州郡守俞括南山诗说:“岩排星斗七,石涌佛身三”其实是“其间一二石笋,拥成佛状,古人因石像而润色之”,后人陆续增刻石像,到明代形成了石佛群有福建人在石的正壁题刻“石佛洞”三个字。由此看来,南山寺在建寺前就已经有佛教的痕迹了。这大概与郁林郡守陆绩有关,陆绩为三国吴人而吴国正是江南佛教流行的中心,东汉末年关中、洛阳战乱不止,许多人因避战乱而南迁吴国、支谦等居士把佛教带到吴国。加上当时交通发达,佛教从海路经林邑扶南等传到广州、高州(今梧州一带)南下和北上的佛教汇集吴国,吴首都建业(江苏南京)遂发展为佛教重镇,成为江南佛教的中心。汉代郁林太守陆绩正是吴人,带来一点佛教的信息并非不可能之事。

  隋唐是佛教发展的黄金阶段,唐实际是采取道佛并行的政策,唐佛教深入民间,创造了通俗的俗讲、受文等文艺形式,在建筑、雕刻、绘画等方面贡献都很大,丰富了中国民族文化艺术宝库,禅宗和禅门五家就是在这时创立的,到了北宋朝廷对佛教采取保护政策,建隆元年(960)普渡僧人8000人,继之又派行勤等157人赴印度求发,并使张从信于益州(今四川成都)镂刻大藏经版。太平兴国元年(976)又普渡僧人17万人,五年设立译经院,恢复了从唐代和六年(811)以来中断达170年之久的佛经翻译工作,译经规模超过了唐代。宗派以禅宗,特别是临济云门两派最盛。由于各宗互相融合,提倡“教(天台华严)禅一致”、“净禅一致”因而广为流行华严禅,念佛禅等等。在民间念佛结社特别兴盛,影响极大。天禧五年(1021)天下僧尼近46万人,为北宋佛学发展的高峰。南山寺选择在这个时候开山自是适得其好。南山正好在郁江岸边,是中原与粤越地交通咽喉,许多到广东和海南的达官贵人往来常到这“二十四峰称小桂,山明水秀本从来”的南山游玩。其中之一便是元文宗图帖睦尔,当他还是亲王时被流放海南岛两年,往返均游南山,重游时题书南山寺三字,五年后,图帖睦尔登皇位,该碑便称御书碑,宋至道三年,真宗即位“以太宗墨迹赐天下名山”中有贵州南山,次年又赐太宗御书220轴,建御书阁安奉。南山至此名列天下名山,声名大振。

  景祐元年(1034)宋仁宗即位后大力整顿寺庙,下令“毁天下无额寺院”但他于同年却亲书“景祐禅寺”自额赐给南山寺,故南山寺又名“景祐禅寺”。从而名气更盛,达官贵人骚人墨客慕名来游者络绎不绝。宋代来游南山的名士达二十七人之多,他们是朝廷顾问官陈待制(1041)宰相章 淳 (1103),抗金民臣李纲(1126),御使中丞观文大学士王安中(1132)左藏李时亭,曾文清,巡粮官魏瀚,还有郡守、州官、县令陈谠、江邦佐、林采、俞括、石安民、赵约之、陈昭嗣、唐弼、赵缍、梁竦、赵焕等人。由于佛寺的建立,故布山文化又出现了另一个分支即摩岩石刻文化,仅北宋就有陈待制的《南山一首》,石安民的《题丹灶》、陈谠的《南山颂》林采的《劝耕南山登览》江邦佐的《南山七古》等等因此南山不仅是佛教之圣地、游览之名山而且还是诗词联额、楷行草隶篆书法艺术荟萃之古刹。南山之建寺还反证了南江村确是秦汉古郡和布山古城之所在。因为唐宋时期,佛教大规模传入广西,在统治者大力提倡下,佛教很快成为壮族人民的普遍信仰。但是在壮族地区,教规与中土有别,可说当时的统治者也有一点民族政策,贵港壮族地区佛教徒多数留发娶妻生子谓之在家僧,也称“花僧”。他们一般不吃素只要每日有几天不吃牛马肉就行了。故虽有佛教信徒,但寺院不多。可见北方的佛教规矩在古布山县就不生效了,因为此地虽也是民族融合地区,但因是郡治,汉人占多数,因为汉陆绩为太守时,孙权就拨给他二千多的军队,当然还有许多随行之汉人,正如县治所说:“贵县于秦回桂林郡,汉曰郁林郡即古布山县治开化最早,置郡以还, 鸾远迹,人稀地广,汉族来居互通婚姻于焉 辟,其久居者或谱牒失传,遂从土俗,其新迁者则田庐相望各长子孙或曰梓桑无兮尔我”在这以汉族为主的地区,汉文化占上风,故佛教教规就相对严格,建寺修行亦即在情理之中。

  有寺必然有佛,故在布山文化中则尚有宗教绘画雕刻。以及许多与宗教有关的神话,传说故事等等。

道教文化


  在人类的文化知识活动领域中,宗教遗址都是重要的组成部分,它和科学及其他社会意识形态哲学、文学、艺术、道德等都有着密切的关系。在中国思想史上,佛教和道教一直是两股重要的思想潮流。魏晋时期佛教哲学和道教哲学合流,肺腑了后期玄学的内涵。在神灭神不灭之争中使中国古代唯物论和天神论大道了一个高峰。中国道教是唯一由中国本土文化孕育出的传统宗教,它源于先泰道家思想和古代的巫术,秦汉时的神仙方术。在东汉中后期,张陵倡导的“五斗米道”是中国最早的道教,他们开启了中国道教漫长的生衍之路。道教自东汉形成后,经两晋、南北朝得到进一步发展,到隋、唐、宋、元更加兴盛,成为中国儒佛、道文化巨鼎的三足之一。明代中到以后才逐渐走向衰落,但是对近日中国民间的影响依然广泛而深远。正如鲁迅先生所说“中国的根柢全在道教。”

  道教的思想渊源杂而多端,但最重要的乃是先秦道家。先秦道家是以老(老子)、庄(庄子)为代表的哲学流派,以“道”为世界本源。《庄子》把道解释为:“有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根。未有天地自古以固存;神鬼神帝,生天生地”。并说“黄帝得之。以登云天;得之,以处玄宫……”这种以道为本,得道便可长生文视,成为神仙的思想,发展成为道教的主旨。道教的基本信仰和教义是“道”,视“道”为造化之根。神明之本、天地。把“道”人格化为神,有把老子加以神化,视为天尊,并奉《道德经》为主要经典。从而把老子和道合而为一,并神化为天上神灵,信道变成信神,崇奉老子亦即崇奉天神。先秦道家后来演变为黄老之学。它以道家的清静养生、无为治世为主,但也汲取了阴阳、儒、墨、名、法各家的部分内容,已有别于先秦道家,而被称为黄老术的新道家。后来,黄老养生之术演变为道教的修炼方术,奉黄老术的黄老道便是道教的前驱。

  同时,先秦儒家对道教思想也有直接影响。“三纲五常”是儒家伦理纲常的核心。这种思想是儒家导其源,道教缵其绪。道书中虽极少提“三纲五常”的名称,但他们却凭籍神仙的威力,使这一伦常思想的宣传颇为得力。张角的《太平经》就表现出这一旨趣:“子不孝,弟子不顺,臣不忠,罪皆不与于赦。今天甚疾之,地甚恶之,以为大事,以为大咎也。鬼神甚非之故为最恶下行也。”

  先秦儒家思想到西汉董仲舒为之一变。董仲舒以“天人感应”为核心的宗天神学及随之而起的纤纬神学,均为道教直接吸收,成为道教的重要思想渊源。

  汉代统治思想的宗教化。使整个社会笼罩在浓厚的宗教神秘注意气氛之中,加上佛教在汉代的传入,也给神仙方士创利道教提供了启示,由于纤纬神学的盛行,黄老学向宗教化方向发展,随即出现了黄老学与方仙道结合的黄老道,到东汉中后期,早期道教的五斗米道和太平道便相继正式出现了。随着汉武帝和董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”政策的推行。西汉前期盛极一时的黄老学派从历史的前台走向后台从台上走到台下。黄老学派思想中治国的理论,已失去了用武之地,另一半治身思想随着时代变化逐渐发展,治身就是养生,讲究健康长寿,在人群中特别是在统治阶级中,这种求长寿的方法慢,演变为求长生方术,而黄帝和老子这两位相隔几千年的传说中的部落首领和生平事迹模糊的哲学家便成了神仙一流人物,是长生不老、得道升天的象征了。人们便向黄帝老子顶礼膜拜,祈求保佑和赐福。到了汉桓帝时,更崇释老子,除了在宫中祭祀外,还特地派了中常侍管霸到传说中的老子家乡芜县去祭老子。芜县属于诸侯国陈国,陈国的国相边貂作了一篇《老子铭》说老子是周幽王到周景王时(前781-前520年)的守藏宝史(相当于皇家图书馆馆长),孔子曾向他问礼。又说当时的好道者都认为老子不是凡人,是生于混沌之时于日月星三光相始终的神仙。说他是得道以后像搀蜕壳一样。每一朝代都出来度化世人,或者当圣人、帝王的老师。衍熹八年(165年)八月甲子日,桓帝求神仙,夜里梦见老子,所以特别崇敬而来祭祀。这篇《铭》反映了东汉时人们对老子的看法,此后,作为神仙,老子的影响越来越大。

  早期道教五斗米道最为出名的领袖是张陵,这位被后代奉为第一代张天师的情况,道教中神话传说所,历史上真实记载少。一半认为张陵是在四川大邑的鹤鸣山修道,他声称得了老子的口授,造作了道出、符出。传说《老子想尔注》就是他用浅显易懂的话来解深奥玄妙的《道德经》向老百姓传道的。他尊老子为教主,以《道德经》为主要经典,很可能也利用了当地少数民族原有的宗教和吸取了巫术加以融铸来吸引当地的汉人和少数民族。  因为他能治病,跟他的信徒还不少,传说入道或治好了病的人要出五斗米,故被人称为“五斗米道”东汉李鹰《蜀记》中说,张陵有次生疟疾时,去祭祀乡里土地神在那儿得到一本能驱使鬼神的咒语以便能请神驱鬼,进入鹤鸣山后便自称为天师。故五斗米道后来又被人称为天师道。五斗米道就是东汉时期组织的一个教团。

  中国道教所走的道路是从民间走向官方,甚至成为国教,其原因说复杂不复杂,说简单也不很简单,从外部原因看,是统治阶级逐步对道教认同,从内部机制看,是道教对自身构成因素的神学教义,修炼方术、祭祀仪式的全面改革,排除了民间宗教固有的反抗暴政统治的桀骜不驯的特点,一变而为适合统治阶段利益的口味,这样一来就走完了从草野山译到宫廷殿堂的长途。

  汉末大乱,几十年后,形成了魏蜀吴三国鼎立的局面,曹操统一了中国的北部,建立了比较稳固的统治。他们对于活跃在民间的道教采取了限制和利用的态度。黄巾起义刚被扑灭,曹操的主力部队青州兵便是黄巾军,一味镇压既力不从心,也无必要。还是控制在手中比较稳妥。何况道教的奇异方术,尤其是长生不死那一套对于人们本来就很有吸引力。考虑到有影响的道士或方士,疏散在外,容易聚众引起民变。于是曹操把他们集中到魏都,圈在身边“养起来”,其中著名的有左慈、华佗、甘始、雄俭等,他们各有专长:华佗是神医,左慈有“特异功能”能在盘中用钓竿钓上离许昌几千里外的松江四腮鲈。还是葛洪为代表的金丹道教的前驱。东吴的孙权对道士则是利用的,孙权向名道士姚光,介象学隐身法。在三国时期,统治者已经注意到道教作为一种社会力量,不可忽视,不管信还是不信,都把道教的有名人物笼络在身边,仪式起自民间的道教逐渐与统治阶级的上层关系密切起来。

  贵港的道教到底何时传入,还得从葛洪说起,“陆绩:故城依石先山献,葛洪遗灶俯江媚”。贵港的南山有葛洪炼丹的遗迹,这是宋抗金名臣李纲《次贵州》诗中的一联。

  葛洪是道教金丹派中在炼丹和医学上有主要成就的人物。子推川号栀朴子,江苏人。他在东晋初(317-323年)间做朝官,闻广西有丹沙。逐向皇帝“求为句漏令”,到广州后,他却弃官为民,上罗浮山炼丹采药著出,贵港的南山、桂平的白石山,都有葛洪曾到过的传说遗迹丹炉、丹灶、砂井、葛仙岩、葛仙祠等名胜遗址。宋陈堂(葛仙岩)诗说“伊晋之洪,采荣于斯”“荣”为草之花,指草药,又说“丹飞灶存”丹灶是南山最老的古迹,而人们口碑说南山大洞是山中有山,洞中有一座小山,山上建有三清观。可见其时已有道教痕迹存在。在民国版《贵县志》道教条云“道教有正一道教(俗称正清教)茅山教道士,皆属火居之流民间斋醮祈禳咸延之,此年改良风俗,黄冠辈多已别营生业。可见正一道和茅山道是贵县道教宗派。但纵观市内除桂平白石山外,他处道观极为罕见。道教传道贵县后亦已落叶归根又返回民间,从来处来又到去处去了。目前在贵县民间道教仍流传甚广,民间的立堂建屋,红白事的场所都有道教文化在作为。道士有度碟,但已非纯职业道士,只是兼职道士而已,而且道亦与源于汉的滩(本地称“师”)合流,在法事场合中称之武坛而道为文坛,师为武坛。与宗教文化有关的布山文化体系还有儒学文化与“新儒学文化”即宋明道学(理学文化)。

  中国宗教是整个中国传统文化的有机组成部分,且有自身的特点,历史上一直影响着人们的精神生活。在漫长的历史长河中,构成我国宗教文化的有佛教文化、道教文化、伊斯兰教文化、基督教文化(含天主教文化)和少数民族地区的原始宗教文化,如萨满教文化等等,诸多的宗教文化多姿多彩,林林总总,成为中国传统文化的一道亮丽的风景线。我们重温中华文明的创造历程,包括宗教文化的创造历程,从中吸取智慧,经验和教训,可以增强民族自信心和自豪感,以利于创造更加光辉灿烂的中华新文明。

  中国宗教的多样性和包容性。中华民族是多民族融合、共存的共同体,中国传统文化也是在多样性文化不断碰撞和交融中发展的,形成多源汇聚的过程和多元一体的结构。在先秦,有邹鲁文化、燕齐文化、三晋文化、荆楚文化、巴秦文化、吴越文化等地方性文化之间的对立与互渗;在秦汉则由百家争鸣演变为儒道两家的互绌相摄,汉末以后有儒佛道三家的鼎立和互补,其后又有四家五家(伊斯兰教、基督教等)以及更多的亚文化体系之间的融汇与共存。这就是中国文化的多样性品格。孔子说“君子和而不同”,《周易大传》说:“天下一致而百虑,同归而殊途”,这种多元开放的理念极大地影响了中国文化,形成兼收并蓄的传统。中国社会对各种不同的宗教信仰,包括外来宗教,都相当宽容;各种宗教及其分支教派都能够在这片土地上正常存在和发展,相互和平共处,人们可以兼信两教或三教,这种事情在西方是不可想象的。许多外国宗教以和平方式,通过正常的文化交流途径传入中国,其中以印度佛教的传入与中国化最为成功。佛教之进入中国,在很大程度上是中国人主动请进来的,取经、译经活动绵延了数百年。中国人在理解、消化和改造佛学上,态度之认真,思索之深密,耗时之持久,都是相当惊人的。唐、宋、元、明、清诸朝,陆续传入景教、伊斯兰教、摩尼教、祆教、犹太教和近代西方天主教、基督教(新教),除了鸦片战争以后天主教、基督教的传教与西方列强对中国的侵略有联系外,其他宗教,包括明末利玛窦传入天主教,都是以和平的正常的方式传入中国。

  综观布山宗教文化的精华是:佛教文化。据记载,传播佛教文化的南山景祜禅寺——南山寺始建于末端拱二年(公元989年),西山龙华寺始建于宋太宗赵光义太平初年(976年),两寺经历代高僧的苦心经营,形成了其独特的佛教文化,如高僧巨赞改革僧制“走学术化,生产化”的思想、宽能法师的《三乘教义》昌慧法师创办的《广西佛教》和《佛教文摘》都体现了贵港佛教文化的广大和深刻。贵港佛教文化以南山寺和桂平西山为代表。西山是僧尼同山修炼,南山则是僧道同山,而且大有功德完满者如洗石庵住持释宽能大师圆寂后还留下了世间罕见的舍利子。南山寺曾有京官到此出家,该人即为明末七品京官金堡。道教文化。在黄老思想的影响下,道教与佛教一样取得了在贵港发展的空间。据记载,传播道教文化的《白石洞天》为道教三十六洞天之一、《龙岩》分别于宋太宗太平天国初年的968年和992年便有道长住持。目前《白石洞天》道教遗留下了一批道教文化竹简资料。使道教文化得以在贵港发展延续。

  由于文化接触交融引发了文化变迁,新文化便也随之而产生,于是便出现了大批民族文化的形式,如源于汉代宫廷傩和百姓傩,诸军傩的傩仪(本地叫跳师)、傩戏(本地叫师公戏),还有客家文艺、粤剧等。客家山歌剧《剪红带》在20世纪50年代赴京演出还获得过铜奖,“文革”前的西江粤剧团在粤剧界享有较高的声誉。

太平天国文化

 
  贵港太平天国文化的特点是:中国历史上最大的农民起义文化。

前太平天国文化


太平天国金田起义遗址
太平天国金田起义遗址
  太平天国前文化是以太平天国天皇洪秀全为主、太平天国将领们共同创造的文化。前太平天国文化首先是洪秀全对中国历史的借监。太平天国农民起义领袖洪秀全熟悉中国历史,爱谈论历史,以历史阐述自己的观点。《饮定英杰归真》这样记载洪秀全谈经论道的兴趣:“昔吾(指洪仁干),从真圣主,每与谈经论道终夜不倦”,《钦定军次实录》记载洪秀全这样论史:“粤稽史册,秦汉以来,无有过于光武,洪武之创业者,何也?光武能恢复汉室,洪武能用夏变夷,二人皆起自布衣,虽汉高亦起自布衣,除素之暴,太宗有除隋之乱,然以下伐长,陷亲不义,借兵,伤骨肉,而得不掩失也。”《太平诏书》记载洪秀全对神佛的看法这样写:“怪人佛老之徒出,自陷迷途,贪图射利,诳人以不可知之事以售已诈,诱人作福建醮以肥已囊,兼之魔鬼入心,遂造出无数怪诞邪说,迷惑害累世人。如秦政时怪人诳言东海有三神山,秦政遂遣入海求之,此后代神仙邪所由起也。”这些记载表明:洪秀全是一个借鉴历史,从历史中找到答案的人,地地道道的引经据典的知识分子。正因为洪秀全是这样的人,兼之“他天资聪颖,勤奋好学,短短几年,不但读完了四书、五经,受到比较系统的儒教传统思想教育,还涉猎了一些中国历史书和诸子百家的著作丰富了知识,活跃了思想”。所以,当他考试落第,产生“手握乾坤杀伐权,斩邪留正解民悬”的反清思想时,不由自主地接受“君权神授”的思想,运用中国历史上司空见惯的手法,制造神话,把自己说成是神授的“真命天子”。对此,洪秀全直言不讳。兹抄录《福音敬录》有关文字为证:

  天王上天预诏:忆自天酉年三月初一日子时,荷蒙天父天兄大开恩,恩将天将天兵接真圣主天王转 天,主今自证:“此时见天上琴箫鼓乐来接,雷亦到面前,似雄鸡样。天将天兵扶联上舆,由东方这条大路抬上天,到天门两傍,无数美女迎接。”越有两日下凡,说与君王父暨愚兄等得知,“天下万郭人民归朕桥水,使世人同听而不闻也”等诏。复于初三四我主又转高天,大战妖魔,诛妖时连喊亚哥帮手。些时喊亚哥,是太兄也。有时喊杨家将,有时唱赵玄郎;唱赵玄郎,借前候作比也。

  这段记载,洪秀全说得一清二楚,他“转高天,大战妖魔的神话,是“借前候作比也。”《钦定英杰归真》写:天王不称皇,不称帝,且贬前代偕称皇帝,以候封之。“侯指前朝皇帝。由此可见,《太平天日》记载:“主年二十五岁,在天酉三月初一日子刻见无数天使自天降下,说接异天,……天父上主皇上帝命写:“天王大道君王会”七字,差其兵权放在主宫门首作愚据“是洪秀全“借前侯作比”的。如是,洪秀全模仿我国哪朝皇帝呢?是宋朝皇帝。证据之一是:《钦定英杰归真》的“唱赵玄郎”。赵玄郎是宋朝赵氏天子仿照唐朝李氏皇帝,为了自己说是“神仙苗裔”的“真命一天子”,主观臆造的赵氏始祖的道教神人。《宋史》《真宗本纪》载:“冬十月午,延恩殿道场,帝瞻九天司命天尊降”。同书《礼志七》写,真宗告诉辅臣说:“朕梦见先降神人传玉帝之命云:‘先令汝祖赵某授汝天书,令再见汝,如唐朝恭奉玄元皇帝。’翌日,复梦神人传天尊言:‘吾坐西,斜设立位以候。’是日,即于延恩殿设道场。五鼓一筹,先一闻异香。顷之,黄光满殿,蔽灯烛,睹灵仙仪卫天尊至,朕再拜殿下。俄黄雾起,须臾散,由西陛升,见侍从在令揖,命朕前,日:“吾人皇九人中一人也,是赵之始祖。再降,乃轩辕皇帝,凡世人所知少典之子,非也。母感电梦天人,生于寿丘。后唐时,奉玉帝命,七月一日下降,总治下方,主赵氏族,今已百年。皇帝善为抚育苍生,无怠前志,。’即离坐,乘云而云。”宋真宗讲完神话,召王旦等至延恩殿,指示他们参观天尊降临之所,并以此布告天下。闰十月,上圣祖号日:“圣祖上灵高道九天司命保生天尊上帝”;圣母号曰:“元天大圣后”。并下诏:“圣祖名:上日元(玄),下日朗,不得干犯,”赵玄朗这个道教神人,赵氏始祖就这样应云而生了。 对照洪秀全丁酉年上天的神话,“洪秀全与赵玄朗如出一辙。《宋史》《礼志七》载:“玉帝之命云:“先令汝祖赵某授汝天书”,太平天国的《太平天曰》写:“天父上主皇上帝命写”天王大道君王全”七字,差其兵权放在主宫门前首作凭据”,赵玄朗和洪秀全同是授天书者:《宋史》《礼志七》载:“奉玉帝命,七月一日下降,总治下方,主赵氏之族”。太平天国《福音敬录》写:“越有两日下凡,说与君王父暨愚兄等得知:“天下万郭人民归朕管,天下钱粮归朕食,朕乃天父上帝真命天子”。同书又记载:“洪家天子”,赵玄朗和洪秀全同是“总治下方”,家天下的人物。这就是洪秀全仿照宋朝皇帝编造神话的证据之一。 证据之二是:天父上主皇帝上帝之号。太平天国农民起义领袖洪秀全创立的拜上帝,其最高神灵是:天父上主皇上帝。太平天国这一神祗,来自宋赵皇帝上圣祖赵玄朗之号。《资治通鉴》载,闰十月,上圣祖号日:“圣祖上灵高道九天司命保生天尊上帝”。拿洪秀全的最高神灵之号,对照宋朝皇帝上圣祖赵玄朗之号,不难看出:天父上主皇上帝是圣祖上灵高道九天司命保生天尊上帝的部分文字改变和压缩。即:将“将祖上灵”改为“天父上主”,“天尊上帝”改为“皇上帝”,删去“高道九天司命保生”,成为洪秀全创立的神祗:天父上主皇上帝。而这一神号也基本保持原来的含义。只不过,圣祖上灵高道九天司命保生天尊上帝属宋朝皇帝赵氏的始祖,天父上主“皇上帝为天下万郭大共之父”吧。至于洪秀全删去“高道九天司命保生”这些文字,是否等于否定神灵的庇佑,祖先的福荫?非也。太平天国《天条书》就这样写:第一天条崇拜上帝。皇帝为天下万国大共之父,人人是其所生所养,人人是其保佑。……俗语云:“天生天养天保佑。”由此可见,洪秀全删去“高道九天司命保生”的文字,目的是掩人耳目,不至一目了然天父上主皇上帝之号的来龙去脉,所采取阐释的手法而已。

  总而言之,太平天国有关文书,《宋中》有关记载证明:洪秀全创立拜上帝是受中国历史的影响,源于模仿宋朝皇帝,并打上道教的烙印。后来,洪秀全的拜上帝教,太平天国呈现种种道教万分,太平天国成员以兄弟姐妹互称,原因就在这里。

太平天国金田起义纪念馆
太平天国金田起义纪念馆
  前太平天国文化其次是洪秀全对<劝世良言>的运用。上述考证,其目的只是说明:洪秀全的拜上帝是受中国历史影响,模仿宋朝皇帝编造神话的产物,王父上主皇上帝是圣祖上灵高道九天司命保生天尊上帝的翻版。但,这不等于说洪秀全已建立拜上帝教。换句话来说.洪秀全觉得建立拜上帝教为时尚早.原因,看来是《太平天日》所写:“天父上主皇上帝命写‘天王太道君王全’七字.差其兵权放在主宫门首作凭据.……后.君王母李在宫门首觅此七字。君王父持与主看,主曰:‘天果是更朕名为全也!主对其兄父曰‘联是天差来真命天子.斩邪留正’.其族人或亲戚来见.……其姐洪辛英来见.主曰:‘姐,朕是太平天子。‘以手画写太平天子四字与姐看.有时唱高天之声与他们听.人以为颠(癫)”。洪秀全病愈后,继续讲他的神话时,挨了当头一棒,被视为精神病患者。事实教育了洪秀全,并迫使他思考,他被视为精神病患者是建立拜上帝的障碍。这一障碍又如何消除,好让拜上帝问世。洪秀全为此绞尽脑汁,冥思苦索。《太平天日》载:“尔下去凡间,还有几年不醒”。《太平天国起义 记》写:“洪秀全自一八三七年得病后,……常现庄严态度,自后寡言鲜笑”。活灵活现了洪秀全当时一筹莫展,无可奈何的状况。

  《劝世良言》促使拜上帝教问世。《劝世良言》是宣传基督教的小册子,为中国基督教传教士粱发编写.梁发即梁亚发.1789年出生,1855年逝世,广东高明县人,1836年,时年23岁的洪秀全再次赴广州应试。这一次,洪秀全虽然仍是名落孙山。但,他却有意外的收获。这就是:洪秀全在广州龙藏街遇见两位基督教传教士时,得到一套《劝世良言》。洪秀全初时并不在惫.带回家后,便搁置书橱。讵料,就是这套《劝世良言》帮了洪秀全的忙,促使洪秀全的拜上帝教问世,这正如《太平天国起义记》写:1843年,洪秀全教馆于离本乡约三十里之莲花塘之李敬芳家。时在五月,其表兄李某一日参观其书馆,偶于其藏书中抽出《劝世良言》,随问秀全其书中内容,秀全答以不大知道。----------李乃向其借取回家,以便暇浏览,秀全许之”。“李氏读书之后,还诸秀全,即谓此书内容奇极,大异于寻常中国经书。秀全乃潜心读之,遂大觉大悟”。那末,洪秀全省悟到:《劝世良言》是他神话的物证,消除人们怀疑他发癫的途径。这就是《太平天日》,---------将此书所说反复细勘,因想起天酉年升天及下凡所见所为之情,一一与此书所说互相印证”,“历历互证一番,其家方醒觉”。洪秀全觉察到:拜上帝的可行性。这就是《太平天日》载:“既对此情,尔即照这一部书行,则无差矣”。洪秀全之所以产生拜上帝可行的看法,主要是《劝世良言》的用词或迎合洪秀全的谓口,或符合洪秀全的初衷。

  迎合谓口的是:上帝。《劝世良言》中说,凡事听命于神天上帝,总要存心积德,慕及常生之福,比世界之福更为好”。《劝世良言》中‘神天上帝的中“上帝”一词,恰巧与洪秀全的天父上主皇上帝的 ‘上帝”相同。这样,不但迎合了洪秀全的谓口,而且拓开洪秀全的思路,使他想到“上帝”在中国古已有之。他就不管中国的“上帝”,有指天帝的,如《诗·大雅·大明》写:“上帝临女汝)’有今文家以上帝为古代的帝王,指舜的,如《书·立政》写:“吁俊尊上帝”“天”字在中国的丰富含义.一律把中国的“天”“上帝”与天父上主皇上帝挂上勾.《原道觉世训》写:“若自人灵魂论,其各灵魂从何以生,从何以出,皆禀上帝一元之气以生以出,所谓一本散为万殊,万殊总归一本。孔仍日:‘天命之谓性’:诗曰:‘天生蔗民:书曰:‘天降下民’,昭昭简编,洵不爽也”。《天情道理书》载:“试思上古之世,祗有真道,无论君臣士蔗,皆奉皇上帝。书日:“肆类于上帝’.又曰:‘惟上帝不常.作善降之百祥,作不善降之百殃’,诗曰‘昭事上帝’,又曰:克配上帝;孟子日:“虽有恶人,斋戒沐浴,则可以事上帝”,就是证明。于是,洪秀全在从不同的角度看上帝中,产生这样的结论:“上帝’一词,在中国及外国基督教都使用,洪秀全说:“盖上帝这条大路,¨¨¨中国番国俱是同行这条大路”。 洪秀全这一错觉,既是他认为拜上帝可行的基础,又是他决心将其创造的天父上主上帝推向社会的驱动力。

  符合洪秀全初衷的是:耶稣。《劝世良言》写:“以神之性,投贞女之胎;结合人之性,出世为人,名日耶稣,即救世主之意”。同时又强调耶稣是上帝的独生子。基督,即耶稣这样的含义和与上帝的父子关系,前者符合洪秀全的初衷。即1836年,洪秀全因考试落第,在大病中萌发“手握乾坤杀伐权,斩邪留正解民悬”的救世思想,后者符合洪秀全与天父上主皇上帝的父子关系。即洪秀全大病时,“借前侯作比”所编神话中的洪秀全是“天父上帝真命子”。《劝世良言》这一符合,又使洪秀全误认:“以为此几本书乃特为其个人作而由天赐者也”,从而增强建立拜上帝教可行的信心。这就是《太平天日》记载:“尔照此书行,凡间人多毁谤尔,侮笑话尔,看小尔”。但,“有朕作主,左来左顶,右来右顶,随便来,随便顶,尔何俱焉”。

  《劝世良言》就这样启迪洪秀全,导致洪秀全建立拜上帝教可行的看法、决心,于是,洪秀全,“乃作感悔罪诗日:吾侪罪恶是滔天,幸赖基督代保荃。克胜邪魔尊圣诫,钦崇上帝正心田。天堂荣显人宜慕,地狱幽沉朕亦怜。及早回头正果,敢将方寸欲情牵。首与莲化塘李敬芳在天父上主皇上帝面前悔罪”。就这样,1836年洪秀全大病时立号的天父上主皇上帝,沉默7年之后,终以宗教的形式,称拜上帝,于1843年在广东花县莲花塘问世。从此,洪秀全创立了的拜上帝成为发动、组织群众的工具,并通过拜上帝组织了一支浩浩荡荡的队伍,举行旨在推翻帝国主义走狗清朝政府封建统治的太平天国金田起义,去实现“有田同耕,有饭同食,有衣同穿,有钱同使,无处不均匀,无人不饱暖”的“新天新地新人新世界”。

  至此,可得出这样的结论:天父上皇上帝这一洪秀全创立的神明,不是“洪秀全从《劝世良言》中‘独一真神’的教义中得到启示,“塑造”的,而是从赵玄朗衍变而来的,洪秀全照搬《劝世良言》的神灵,只有基督,即耶稣。这就是《天条书》的“托救世主天兄耶稣赎罪功劳”,《劝世良言》促进拜上帝的问世,是对洪秀全的最大影响和帮助。依据《劝世良言》洪秀全和太平天国的将领们创造了《天朝田亩制》和<资政依据《劝世良言》新篇>等系列文化都属前太平天国文化。

后太平天国文化


太平天国史研究专家罗尔纲同志
太平天国史研究专家罗尔纲同志
  (1) 后太平天国文化是以贵港籍人罗尔纲为主的太平天国研究。 中国历史学家。广西贵县(今贵港市)人。生于1901年1月29日。1930年中国公学毕业后,先为校长胡適整理其父遗稿,后在北京大学文科研究所考古室、国立中央研究院社会科学研究所工作。中华人民共和国建立后,1950年在南京举办太平天国起义百周年纪念展览会,旋主持南京太平天国史料编纂委员会,筹建太平天国历史博物馆。罗尔纲初从胡适学考据,学习西方科学方法。继入北大考古室,考订金石,深受乾嘉学派特别是钱大昕精微缜密考据方法的影响。他治学善于独立思考,敢于打破成说。《水浒传真义考》、《李秀成伪降考》、《洪大泉考》、《清朝统治阶级诬蔑太平军杀人放火奸淫掳掠考谬》、《太平天国史料里第一部大伪书〈江南春梦庵笔记〉考伪》等名篇,便是由此得来。1937年第一部著作《太平天国史纲》出版,被评为“具备时、地、人条件的好著作”。此后著作日多,而始终自视阙陋,提出“以我为的”,请求批评,为百家争鸣起到了表率作用。

  罗尔纲在史学上的贡献主要有:①将现代科学的假设演绎方法同乾嘉学派的考据方法融合起来,在辩证唯物论指导下,形成了历史研究的新考证方法。②改造中国古代纪传体,创造了以叙论、纪年、表、志、传五部分组成的综合体史书新体裁。③在太平天国史的研究中,为解决《李秀成自述》真伪的疑案,提出一种用八法鉴定字迹的新方法,以清除太平天国史中的伪史料。④建立太平天国历史博物馆,发掘、编纂太平天国文献和资料,为研究打下了坚实的基础。⑤在他带领下,新一代有创见的史学家开始拓展太平天国史这一个研究领域。⑥论证了太平天国革命是反封建反侵略的农民战争,遂为近代中国社会是半封建半殖民地性质,近百年中国革命是民族民主革命提供了一个证明。

  罗尔纲著述宏富,所著论文400余篇,著作40余种,约800万字。编纂太平天国文献资料,约3000万字,内容广泛。在罗尔纲的带动下,在国内乃至国外研究太平天国的著作一千多万字,史料有几千万字。涉及的内容有:

  1、政治研究(天号、官职、礼义、尔印、宫室、科举、天历、乡政、田政、泉币、女位、外事等)。
  2、经济研究(泉币、食货、田政)等。
  3、军事、外交、文化研究。
  4、典章制度研究。
  5、宗教和区域史、社会史研究。
  6、一批工具书和大型通史类专著。

  后太平天国文化经过一百多年研究,目前已经形成了数千万字的史料和千余万字的既有研究论著作。

  (2) 后太平天国文化是依据历史结合现实的研究。

  依据历史对太平天国历史文化的研究已经是有一百多年的研究过程了,目前对太平天国文化研究的成果褒贬不一,有的学者认为太平天国文化研究已经到头了,那么,对太平天国历史文化的研究是否真的已到尽头?如何才能将此项研究进一步推向深入呢?

  对历史的探索是一个很难穷尽的过程,研究越深入,人们的认识也就越加丰富和深化。太平天国历史这一园地虽然是块熟地,但并不意味着已经没有继续耕耘的余地。

  首先,审视太平天国史学史不难看出,以往穷尽式、开拓创新性的研究较少,粗放式、低水平重复性的研究较多。具体地讲,纵然是研究最为深入的课题,至今仍有不少史实还没有搞清楚;几乎每一个课题都不同程度地存在着模糊乃至空白之处。学者们在诸如太平天国政权性质等问题的看法上至今仍有重大分歧,其原因之一就在于对一些相关具体问题的研究不够充分,认识流于表面化。就此而论,几乎业已研究过的所有问题都还值得重新研究、重新认识。至于低水平重复研究较多这一现象,究其缘由,除了对学术史了解和重视不够外,与研究视野不够开阔也有很大关系,尽管在避免将研究注意力单纯局限于太平天国本身方面,国内学者在近期进行了积极的探索,并已取得了显著的成绩,但在这方面,美国学者的研究仍有值得借鉴之处。例如,在1970年出版的《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》一书中,孔飞力(Philip A.Kuhn)教授提出了一个著名论点,即主张从中国内部事件所引起的社会结构的变化来探究中国近代的起始,认为王朝的衰落不同于旧政权的衰落,中国旧秩序衰落的起始时间不早于1864年,即太平天国败亡的那一年。又如,在1996年问世的《上帝的中国儿子:洪秀全的太平天国》一书中,史景迁(Jonathan D.Spence)教授以宗教为主线,探讨了太平天国兴亡的轨迹,并从社会史的角度对相关史事进行剖析,从而勾勒出一幅新颖生动的太平天国史画卷。这些对我们均不无启示。

  其次,太平天国社会史等方面的研究才刚刚起步,仍有待花大力气进行深入探讨。曾有学者就此提出过具体的构想,主张对太平天国的各类人物(从领导层、将领到士兵、基层行政人员等)分别作为太平天国本身的构成因素,进行多方面的比较研究;或选择太平天国境内的某个县或乡镇,研究该地区的政治、经济、官民关系、生活、社会风习在太平天国统治前后是否有所变化,与清统治区是否有所异同(注:参见王庆成《我研究太平天国史的经历和体会》,《习史启示录——专家谈如何学习中国近代史》,天津教育出版社,1988年,118—119页。)。这种别开生面的研究无疑有助于拓宽研究视野,从而深化对太平天国史的认识。贵港市金田、紫荆乡是太平天国的发原地具有得天独厚的后太平天国文化的深厚基础,所以挖掘利用后太平天国文化对于贵港来说具有广宽的前景。

  再者,有关太平天国的文献资料虽然堪称汗牛充栋,但就某一具体的研究课题而言,却又往往显得相对不足,这是时常困扰研究者的一个问题。这方面仍然大有潜力可挖(注:从1982年开始,受国家古籍整理出版规划小组的委托,罗尔纲、王庆成主持并有龙盛运、吴良祚、赵云田等学者参加,开始编纂《中国近代史资料丛刊·太平天国》的“续编”。这部“续编”共分太平天国文献、清方记载和外人记载三部分,合计约300余万字,收录了多种新史料。虽已全部编译完毕, 但由于众所周知的原因,出版尚遥遥无期,而罗、吴等先生均已作古,令人浩叹不已。)。就太平天国自身文献而言,《钦定制度则例集编》、《钦命记题记》等书至今仍未发现,还有大量的各类文书湮没无闻。西文资料是太平天国史料的一大宝库,内有不少记载大大弥补了中文记载的不足,但国内学者挖掘利用西文资料的情况却一直很不理想,从而使研究的深度受到限制。倘若能够重视利用西人原始著述,包括重视吸收、借鉴西方学者论著中的相关研究成果,无疑会有助于研究的进一步深入。茅家琦教授利用外文资料研究太平天国的对外关系,便是一个很好的例证。史料固然重要,但研究者在探讨同一个问题时,时常会根据相同的史料得出截然不同的结论,这就牵涉研究方法或研究态度这一老生常谈的问题。前已说明,在早期研究中存在着一味美化太平天国的偏向,这种现象至今仍隐约可见。如近有论著居然认为太平天国提倡政治、经济和男女平等,殊不知这种观点早在20年前就已被学术界所否定。太平天国史研究“内冷外热”则是令人瞩目的另一现象。近年来,一些圈外学者进行客串研究,其论断虽不无启迪,但往往流于偏颇,否定太平天国、替曾国藩翻案的观点被炒得沸沸扬扬,出现了对前期研究中过左之处反弹过分的倾向。其实,这类观点了无新意,早在1949年之前就已有人提出。显然,一味肯定或否定太平天国都不是应有的态度,以一种先人为主的观点来阐释历史也决不是科学、严肃的研究方法,都会使研究工作流于简单化,从而使研究的深入受到制约。太平天国史研究当初之所以兴盛一时,固然与政治气候的影响不无关系,但主要还是由太平天国在中国近代史上的重要地位所决定的。

  中央电视台拍摄的近50集长篇电视连续剧《太平天国》已经播出,可以看到,它重新引起了全社会对太平天国史的关注。将史学研究成果推向社会,影响大众。这是国内学者一直企盼的事,但做得远远不够,仍然大有作为。贵港市应当抓住这一契机,将真实、丰富、生动的太平天国历史文化知识介绍给大众,从而提高太平天国故乡文化地位。

  总之,太平天国历史文化研究并没有走到尽头。只要在上述几个方面持续努力和改进,新的收获或许就在眼前。虽然热潮已过,但真正把太平天国文化的研究与现实结合起来与“三农”问题结合起来研究和利用,后太平天国文化研究的前景是大又可为的。

铜鼓文化

 
  贵港铜鼓文化的特点是:中国铜鼓之最,外延文化和内含文化之最。

贵港市罗泊湾汉墓出土的铜鼓
贵港市罗泊湾汉墓出土的铜鼓
  贵港壮族是我国和东南亚最早铸造和使用铜鼓的民族之一,广西壮族地区出土和收藏的铜鼓主要可分为粤桂类型(主要分布在广东西部和西南部,广西东部、南部和东南部)、演桂类(主要分布在云南和广西中部、西部、西南部和北部以及贵州四川湖南越南马来西亚泰国缅甸等地)。粤桂类型铜鼓又称为粤系型铜鼓,其主要特点是高大、厚重、铸作精良。鼓身明显分为胸、腰、足三节,鼓身大于鼓胸,腰部微束,足部起一道突棱。鼓面中心太阳纹光体突起像一块厚实的圆饼,光芒细长如针,光芒道数少,常见的有八道或十道;而且芒端常突破第一道弦,有的甚至开叉;鼓面边缘几乎都是青蛙装饰:全身花纹以几何图案为主,晕圈密而窄。灵山型,又各具有不同的特征。滇桂类型铜鼓又称滇系型铜鼓,主要特征是:形体较小,鼓面直径在100厘米以内,鼓面小于鼓身,胸部膨大突出,花纹大都是单弦分晕,晕圈有宽窄主次之分。滇桂类铜鼓在广西又基本上包括了冷水冲型铜鼓和石寨型铜鼓。粤桂型铜鼓又可分为北流型和贵桂型,贵桂型以贵港的铜鼓最具特色,作为礼响用于祭祀神鬼,是铜鼓两千多年来最基本的用途,《宋史·蛮夷列传》载:西南诸夷“病疾无医药,但击铜鼓、沙锣以相神”,铜鼓这类的用途不仅史书中多有记载,现今生活中也仍然存在。作为信号器用于集众、战阵也是铜鼓自古以来的用途。

  铜鼓更是布山古老文化中权力的象征,《文献通考模地考九·古》载云:“五岭之南,人杂夷僚……铸铜为大鼓……有鼓者号为‘都老’,群情难服,欲相攻击,即叩此鼓,到者如云。”所谓‘都老’,壮语意为大头人”。又有云,铜鼓“藏二三面者得潜号为寨主”。拥鼓者,既为头目,又拥有年事首领的权威,铜鼓成为布山先民财富与权力的象征。目前已发现的最大的铜鼓是广西北流出土的云雷纹大铜鼓,有“鼓中之王”美称。鼓直径达166厘米,为两千年前的珍贵遗物。但与贵港出土的铜鼓相比,其文化底蕴远布及贵港铜鼓。布山先民将青蛙和铜鼓结合形成“鼓精”,赋予其除邪降魔、消灾造福、克敌制胜的神道威力。铜鼓上经常会刻有蛙饰、云雷纹,成为图腾附着的“神灵器”,倍受壮族人的珍爱与尊崇。平时,人们将铜鼓秘藏于深山,有“埋鼓”、“封鼓”的传统习俗,祭用铜鼓事毕即封藏,只有在特定的节日和举行重大的活动时,才像清“尊神”似的,以一定的仪式取出铜鼓,鸣之以为祷视或庆贺。久而久之,便形成了铜鼓文化。

  布山壮族人民对铜鼓的喜爱几近宗教崇拜,壮族流传的英雄史诗《铜鼓王》中的记载可以看出,布山壮族先民对铜鼓的敬重有着传奇般的历史渊源:铜鼓既是乐器也是礼器,还是法器,古代战争用铜鼓宣战、助战,祭祀、节庆、婚丧、开春播种时都要敲响铜鼓。铜鼓至今仍在贵港少数民族中的节庆活动中扮演着重要的角色,贵港壮族特有的跳师节和铜鼓节,铜鼓更被视为神物。在壮族重大节日“三月三”中,铜鼓更是最为重要的乐器。贵港壮族中流传的赛龙舟“龙冬呢”(壮语,跳铜鼓)和传统的“铜鼓舞”都别具特色,而更具贵港特色铜鼓舞要数国宝铜鼓里面的赛龙舟时跳的“铜鼓舞”了。它不但反映的历史悠久而且舞姿独特、气氛热烈、振奋、节奏感强烈,极具贵港布山人民勤劳、勇敢的民族特色。

贵港铜鼓文化
        贵港铜鼓文化
  相传,古时候,一个名叫亚魁的男孩跟随母亲上山劳动。一天,亚魁突然挖到了一只被绳子捆缚着的青蛙。母子俩便将其带回家精心养护。不久,奇迹出现了。亚魁家的旱地变成了水田;包谷变成了禾稻;枯井变成了活井……亚魁所在的村庄也变得风调雨顺,田畴如缎。后来得知,那只青蛙原来是龙王的女儿,因为出生时带了个青蛙身躯,所以被龙王作为不祥之物而弃之山洞。后来得救于亚魁之手,她因此而万千感激。所以,她使出祖上秘招,帮助亚魁家及亚魁所在的村庄普降谷雨,修造良田……但是,青蛙姑娘的这一举动冒犯了祖上之德,龙王再次派出天兵天将将其捉拿归洞。这一来一去的瞬间,青蛙姑娘和人类一道造下了稻作文化。为了让后代永远不忘这位稻作之神,人们就将她的形态铸于铜鼓之上而奉之。这是目前铜鼓文化研究就铜鼓面的蛙饰而言。但是,对于铜鼓上面的赛龙舟和羽忍物的研究尚没有足够的研究,特别是贵港铜鼓上的端午上河图对于考证端午节是中国的历史文化遗产,而不是韩国的历史文化遗产,有着重的考古意义。

  对于铜鼓的历史地位,学术界有“中原地区以鼎为尊,南方则以铜鼓为贵”之称。公元前七世纪,当中原“青铜时代”逐渐衰落时,与中原文明中“鼎”一样占有重要地位的铜鼓,开始在中国长江以南和东南亚许多民族中诞生和流传。不少学者认为,铜鼓铸造技术与中原青铜铸造一脉相承。中国铜鼓研究会理事长、广西壮族自治区博物馆蒋廷瑜研究员指出,铜鼓纹饰中有太阳纹、云雷纹、蛙纹等,描绘了龙舟竞渡、集体围猎等具有浓郁地方民族特点的图案。这些都印证了中原文化与岭南民族文化长期交融,共同组成了丰富博大的中华文化。同时,“铜鼓文化”纵横上万里,绵延数千年,从中国南方到东南亚半岛,都共同拥有造型各异的铜鼓,这正是铜鼓受到国际上多领域学者研究重视的关键原因。

  铜鼓象征天人结合的宇宙观,使拥有者具有超乎自然的力量和号令世俗社会权利,是铜鼓文化延续近3000年不绝的根本原因。贵港铜鼓代表中国铜鼓参加了2003年在法国举办的国际中国文化周展出,这就说明了贵港铜鼓的文化含量,以往对用鼓的研究多侧重于历史价值的研究,对铜鼓艺术价值的研究还很缺乏、还很不够,挖掘研究贵港铜鼓文化,对于填补端午上河图的空白、填补龙舟铜鼓舞的空白,对于纠正端午节为韩国的历史文化遗产的国际论定,对于利用贵港铜鼓文化为贵港服务都十分必要。

信仰文化

 
  贵港信仰文化的特点是:中南、水那结合,信仰纷繁、形式多样。

  历史上贵港壮族并没有形成统一信仰,壮民们的宗教信仰主要由原始宗教发展而来,后又吸收了由中原地区传人的佛教和道教的成分,形成了以巫教为主,兼融佛、道教为一体和信仰多神的格局。

  1、自然崇拜。
 
  贵港壮族的自然崇拜对象很多,主要有太阳、月亮、火、雷、水、土地、山林等。

  l)雷。贵港壮族神话故事中的雷王便是神化了的形象:雷王住在天上,有一副青蓝色的脸,灯笼般l的眼睛,鸟类的嘴,并长着一对翅膀;他左手可以招风,右手可以招雨,凶恶威严;他主宰着人间的风雨,生死祸福,既可使人间风调雨顺,又可使天旱地裂或洪水滔天。在贵港壮族先民的铜鼓上,多装饰有云雷纹,这就是对自然“雷”崇拜的表现。因而铜鼓亦具有祭祖雷神之功能。

  2)水。贵港壮族生活的岭南地区西江流域河流纵横,“陆事寡而水事众”,对水的崇拜在贵港壮族中占有比较重要的位置。至今仍流传于我国南方各地的龙舟竟渡虽托“救屈原以为俗”,其实早在屈原之前的秦汉时期便已存在于贵港壮族先民越人之中,其原始的性质就是祭水神的礼仪。直至近现代,贵港壮族还认为有一种叫“图额”的神,住在水深的河湾或深潭中,因而他们在西江水深河弯的江旱边都要建立有望江塔,如贵港江南的安澜塔、桂平浔江的东塔。另外下行船或下水捉鱼时,要对“图额”烧香、礼拜和上供,以此祈求水神保佑平安。由于贵港人民历史以来对水的崇拜,所以西江沿岸历代建立了不少的龙母庙\江塔和碑坊石刻,留下了一大批水文化遗产。

  3)土地神。作为历史悠久的一个农耕民族,贵港壮族土地神崇拜一直占有一席之地。每年二月初二是传统社日,另外正月初一、十五也是祭祖土地的时日,家家户户以猪肉、酒、香纸等去祭拜。土地神像是供奉于各村村旁高约三尺,宽深各约二尺的小庙中的两块石头。次类土地神遍布贵港村村寨寨。

  2、生殖崇拜

  1)对生育神的崇拜。贵港壮族所崇拜的生育神最主要的是始祖神姆六甲。贵港壮族民间流传的神话中说到姆六甲吹风受孕,孩子从腋下生出。她的生殖器像个岩洞,当风雨来时,各种动物就躲到里面去。由于壮族创世史诗《布洛陀》讲到,姆六甲是由99朵鲜花聚拢变成,因而,姆六甲逐渐衍变成为壮族普遍崇拜的生育神“花婆”。到了近现代,贵港壮族人家大多有“花婆”神位,或立于母亲的床头,置于神宗神台,或安于母亲的房门框上。有的地方还将“花婆”神位置于一个专门的庙中,设立公共的“婆王庙”。贵港壮族人民普遍相信,男孩、女孩都是花婆庭院里的花朵,所以婚后无子,或小孩生病,都要祈请花婆帮忙。

  2)对性器的崇拜。在贵港新石器时代京屋村遗址中,曾出土有陶祖、石祖。性崇拜是人们祈求兴旺发达的宗教信念。在现代贵港壮族村寨中仍设有社坛,崇拜的偶像就是一根直立的石柱。每年农历二月初二为社日,全村村民都要集资献牲,祭供“社公”,‘祈求来年五谷丰登、人畜兴旺。“社公”的形象实为祖形器的变形,是石器时代性器崇拜的遗风。

  3、图腾崇拜

贵港人崇拜的金牛神
贵港人崇拜的金牛神
  1)田螺和蛙图腾。贵港壮族田螺和蛙图腾首先反映在贵港壮族人民以螺和蛙为同胞,并以田螺和青蛙名其族上。贵港壮族铜鼓上大多饰有立体田落和青蛙,对螺和蛙的崇拜,因而将螺和蛙饰与铜鼓结合,施铜鼓成为有图腾附着的“神灵器”。

  2)鸡图腾:贵港壮族以鸡为图腾首先反映在贵港壮族先民摹拟鸡形象的身体装饰上。(岭表纪蛮)中记载:“桂蛮信师巫是古代遗意。大巫作法时,其衣饰红头巾、红袍、红裤,穿草履,插雉尾于首。”书中描写的人物形象在贵桂型铜鼓上也有反映。另外,鸡卜在贵港壮族地区非常普遍。《史记为正义云:“鸡卜法,用一鸡一狗,生祝愿讫,即杀鸡狗煮熟,又祭,独取鸡两眼,骨上自有孔裂,似人形则吉,不足则凶。”

  3)牛图腾:贵港壮族先民曾以牛自称。如贵港壮族的独特姓氏“韦”和“莫”,其实都是壮人对牛的称呼,壮人称“水牛”为“韦”,称“黄牛”为“莫”。壮族中还有隆重的牛节,专为牛过生日。

  4.祖先崇拜。

  1)布洛陀:壮族神话谱系中的男性始祖神,最大功绩是人兽分家。在壮族民间宗教师公经书里,是宗教的祖师。

  2)花婆神:贵港壮族神话中说到姆六甲是从花朵中生出来的,所以人都是自姆六甲屋后花园的的花转到世上来。没有生育的妇女,在农历二月十九日花神生日那天,都到野外采花来戴。到妇女怀孕时,怕小孩出生没有灵魂,就要请师公到野外求花,还要在路边小沟做架桥仪式,把花从桥上接过来。生下小孩要请巫婆到野外去请花,摘一把野花放在产妇的床头来安花王神位。孩子长到懂事,每月初一、十五都要对花王神位跪拜作揖,以祈求健康。直到这小孩长大结婚,母亲床头的神位才能拆除。据说农历二月十九日是花王生日,所以壮族妇女在这一天过节。其仪式是村上同一辈的妇女结成异性姐妹,大家凑钱置鸡鸭猪肉来供花婆神,然后成群结队到野外摘花互戴,以感激花王养育之恩。

  3)莫一大王:莫一大王是贵港壮族民间师公教神灵系统中一个富有民族特色的土俗神,号日“通天大圣”。此神虽然不象花婆圣母那样有独立的神像,但却有自己独立的武相面具和独立的师唱本。在迎请神圣的仪式活动中,一师公要戴着其面具跳“莫一舞”,其他师公则根据唱本唱述其身世与功绩。此外,在贵港西北地区,过去几乎每个较大的壮族村寨都曾经建有莫一庙,如“文革”期间被毁坏的石卡莫一庙,始建于明代,占地一亩,历代修著,砖墙瓦顶,内置莫一大王木雕神像。相传莫一大王能保护人畜平安和五谷丰登,所以每年农历六月初二莫一诞辰日举行小祭,每隔六年的这一日举行一次大祭,大祭时要杀猪宰牛,并将牺牲 按十二月分为十二味依次奉上。目前石卡莫一庙遗址还存在碑刻文字记载。

  5、巫教信仰。

  度教:有灵观念为核心的自然崇拜、神话体系和鸡卜占术的基础上,由越巫发展产生了以祷祝神灵攘解的“磨”教形式。“磨”意含噙诵经诗、通神祈捷。磨教崇奉创世神布洛陀为至上神和教祖,有整套的法事仪式和相应的一系列原为口头传承的五言押脚韵体诗的祝词,后来用古壮字纪律传抄成“司度”,即《度教经书》,由“布磨”即“摩公”举行祷请祖神、宣颂古规、攘灾降福。度教属原生态的民族宗教文化,反映了生产力低下的社会条件下,人们寄托并借助神力来调解人与自然、人与社会、人与人之间的关系,以祈求生存和发展。

  师公文化:师公是在贵港壮族原始“越巫”的基础上整合研、道教、佛教等外来宗教文化因素而形成和发展起来的古老民间宗教。师公教育教完整的经文唱本和教义、教规,并设有师馆传授徒弟,入教者被称为师公,均为半职业性的男性农民。师公崇奉的神抵众多,一般称为三十六神七十二相,但杂神有逾百个。其中有本教主神梅山教派祖师神三元、三界公、土地、社王等:道教神玉皇大帝、三清、张天师、真武、太上老君等:佛教神释边牟尼、观音、菩萨、罗汉等:本地土俗神布伯、莫一大王、甘王等等。师公有茅山派和梅山派两个流派。茅电派经文为汉文,做法事以唱诵经文为主,称文师;梅山派经文多为古壮字抄本,用壮语唱诵,做法事以表演武功为主,称武师。师公宗教职能主要是为民间画符镇灾,驱神酬鬼,打醒还愿,超度亡灵等。师公有整套的法事仪式,一系列的舞仪,佩戴神灵面具进行演唱。师公唱本内容丰富,有宣扬祖师圣行、叙述民族历史、生产知识、伦理道德、生活习俗、神话传说、民间故事等,其仪式又集歌舞技艺于一体,既是贵港壮汉文化融合的产物,又是壮族传统文化升华的体现,到近代,在师公宗教歌舞的基础上又发展成师公戏,形成具有地方特色的师公文化体系。

歌瑶文化

  
  贵港歌谣文化的特点是:壮语、汉语兼容,渊原深远、流传广泛。

贵港歌谣集
           贵港歌谣集
  根据中国著名的太平天国史专家、中国社会科学院近代史研究所罗尔纲先生给贵港文化局提供的一份歌仙刘三姐的史料《歌仙刘三妹传》(路工著《访书见闻录》第406页、407 页)。《歌仙刘三妹传》的作者孙方桂,是明代人。此闻曾编在清康熙己己(一六八九)年蓉江怀古堂所刊《古今文绘俾集》中,是明末清初的一位作家,浙江钱塘陆次云评选编入。全文如下:歌仙名三妹,系汉刘晨之苗裔,其父尚义流寓贵州西山水南村,(按:贵港在唐、宋、元代历称贵州,西山属贵港域水南里),生三女,长大,妹皆善歌,早适有家,而歌不传。少女三妹,生于唐中宗神龙五年已酉(按:中宗神龙仅三年,已酉为景龙三年,即公元七零九年,路工对次有怀疑。民国二十三年之《贵县志》载三妹生于中宗神龙元年,即公元七零五年,较为准确)甫七岁即好笔墨,聪明敏捷,时呼为“女神童”。年十二,通经史,善为歌,父老奇之,试之倾刻立就。十五艳姿初成,歌名益盛,千里之内,闻风而来,或一日,或二日,率不能和而去。十六,来和歌者终日填门,虽与酬答不拒,而守礼甚严也。十七,有邕州白鹤乡少年张伟望者,美丰容,读书解音律,造门来访,言谈举止,皆合节,乡人敬之,筑台西山之侧令两人为三日歌。台阶三重,干以紫檀,幕以采缎,百宝流苏,围于四角。三妹服鲛市龙鳞之轻绡,色乱飘露,头作两丫鬓丝,发垂至腰,曳双缕之笠带,蹑九凤之绞履,双眸盼然,抉影九华扇影之间。少年着乌纱,衣绣衣,节而立于右。是日,风清日丽,山明水绿,粤民及瑶壮诸种人围而观之,男女百层,咸望以为仙矣。两人对缉三让,少年乃歌《芝房铧铧》之曲,三妹答以《紫凤》之歌,观之人莫布叹绝。少年复歌《桐生南岳》,三妹以《碟飞秋草》和之。少年忽作变调,曰《朗陵花》词,甚哀切,三妹则歌《南山白石》亦悲激,若布任其声者。观之人皆欷歔。自此迭唱迭和,番更不穷,不沿旧辞,不夙拘时,依瑶壮诸人声音为歌词,各如其意之所欲出,虽彼之传家,弗逮也。于是观众者益多,人人忘归矣。三妹因请于众曰:“此台尚低,人声喧杂,山有台,愿登之为众人歌七日。”遂易前服,作淡妆。少年皓衣元裳,登山偶坐而歌。山高词不复辩,声更清邈,如听钧天之响。至七日,望之俨然,弗闻歌声,众命二童子上省,还报曰:“两人化石矣!”共登山验之,遂以为两人仙去,相与罗拜。时元宗开元十三年(即公元七二五年)乙丑正月中旬也。至今粤人会歌盛于上元,盖其遗云。这篇《歌仙刘三妹传》,与旧《贵县志》记载基本相同,却比一般的记载完整。其中有些内容虽然属于民间传说,但仍不失颇有研究价值的史料。

  贵港壮族及其先民以好歌善唱而著称。秦汉时期,骆越民族地歌谣就以独特地形式、韵律与风格而享有盛誉。据汉代留刘向《说苑·善说篇》所载地楚国令尹鄂君子晰泛舟湖中听赏地《越人歌》,根据壮族语言学家翻译考证为壮族先民的歌。古越人“尚越声”,作为骆越后裔的壮族,承传了这种歌唱风习。他们“自幼习歌”、“乡村唱和成风”、“皆临机自撰”,并且有定期的唱歌活动,歌谣文化尤为发达。这种风习的形成可追溯到氏族部落时代的群体祭祖形式和族外群婚制向对偶婚制过渡阶段的社交活动,从现在遗存的两种古老歌唱形式可窥见其面貌。一是“壮欢”。“欢”是山歌,“壮”为壮族。二是“汉欢”意为汉语言山歌。在西江南岸多以唱汉欢为主,在西江北岸多以唱壮欢为主,自古以来每年都举行右数以万计群众参加的壮、汉欢歌会活动。目前,在港城镇蓝田村、富岭村、旺岭村还保留有一批手抄本山歌歌书,是贵港歌谣文化的瑰宝。

  汉欢流传有著名的太平天国起义军歌谣,壮族传统长篇排歌《欢敢》和《欢僚》(译为《僚歌》)。这种歌唱活动,源于古代壮族先民“随山洞而居”、“以岩穴为居止”,遂而崇拜岩洞并祭扫“敢卡”神。所谓“敢卡”,原意为两腿间的岩穴,喻指女阴,译为生育女神。显然《欢僚》和《欢敢》是源于母系氏族社会的自然崇拜和生殖崇拜活动的产物,后经历代发展演变为以情歌为主干的传统歌式。

  另一种形式上“欢妞圭”。“欢”是山歌,“撤圭”是蛙婆,俗称蚂拐。“欢妞圭”即“蛙婆歌”,是流传西江一带蚂拐节活动的勒脚歌体的仪式歌。在节日中往往举行隆重的宗教祭祖活动,一个氏族部落或多个氏族部落的人们聚集在一起,欢歌狂舞,给青年男女提供了交往择偶的机会。一方面他们通过传唱仪式歌获得有关民族历史、生产生活和伦理道德等的知识,一方面,通过对歌比试才智、倾诉心声而交谊结缘。这种祭祖性的歌唱活动,后来便发展成为男女会唱为主体的“好蓬”,意为欢乐的圩场,成为歌圩。

贵港“三月三歌圩节”
  贵港“三月三歌圩节”
  歌圩:是贵港壮族人民定期聚会唱歌,并以男女对唱情歌为基本内容和传统风习,是贵港壮族人民歌唱才能的大教场,也是贵港壮族民间诗歌的“大宝库”。歌圩在壮族各地有不同的称谓,如“弗坡”“窝们”“和铜”“坡会”等等。如刘锡著在《岭表纪蛮》中说的:壮人“无论男女,皆认为唱歌为其人生之首要问题。人之不能唱歌,在社会上即枯寂寡欢,即缺乏恋爱择偶之可能性,即不能通今博古,而为一蠢然如京之顽民”。贵港壮族群众正是以这种价值观念和美学观念来审视自身价值及社会文化活动的功能的,从而促进了唱歌活动的社会化和思想意识的歌化,人民的生存意愿、理想追求、情感交流、生产劳动、历史故事、道德规范,以至婚、生、寿、丧的礼仪等,往往都以歌唱形式来表达,可谓缝事必唱,无处不歌,培养了壮族发达的诗性思维歌唱不仅成为壮族生活中的主要组成部分,而且已成为其民族性的文化共同体标志。

  歌圩约形成于唐代,歌仙刘三姐的产生是歌圩形成的标志。“刘三姐”是现实生活中歌才超群的歌师的化身,是以尊崇人的聪明才智、歌唱技艺及满足精神生活需求为主体的形象塑造,从而将歌唱神圣化的表现,,同时她也是壮汉两种文化撞击中的产物。唐宋时期诗词歌赋兴盛,不少著名的文人学士被贬搞到广西任职,如唐代的柳宗元、李商隐、宋之间、元结,宋代的秦观、黄庭坚等,他们积极传播汉族文化,对壮族民间歌谣亦有一定影响。如:壮族的传统民歌原以五言压腰脚韵的歌式为主体,唐宋以后出现了类似汉族律诗的七言押脚韵体的壮族民歌;一些歌师既唱壮歌又能唱汉歌;将汉族的民间故事和理事故事移植成民族化的壮语长篇叙事诗,如《欢英台》等,在壮族民间广为流传。但以五言押腰脚韵歌式为主体的壮族民歌仍是民歌主体。在特定的历史背景、生活环境和民族文化心理条件下形成的歌圩,既是一种民俗事项,也是各种文化艺术的表现形式,是人们进行社会交际的场所,带有深刻的历史性和社会性。目前贵港市的港城镇旺岭村的蓝衣壮山歌最能代表布山的歌谣文化。

  粤语歌谣(现代的粤剧歌曲)是以岭南土著民族的土著越语(粤语或者说是白话)歌唱的歌,它是中原文化和岭南文化结合而成的特色文化体裁,贵港的粤语歌谣,永盛不败,留传至今,成为贵港现代特色文化之一。

布山舞蹈文化

 
  贵港布山舞蹈文化的特点:是独一无二的赛龙舟铜鼓舞。

图腾舞蹈蚂拐舞
图腾舞蹈蚂拐舞
  贵港壮族民间舞蹈的有300多个,其形式和内容涉及宗教祭典、祈神求福、驱鬼镇灾、劳动生产、歌圩社交、生育婚丧、节日娱乐等社会生活的各个方面,按其发展源流基本上源于三个方面的文化传统。

  l、源于土著越文化传统的舞蹈代表性的有“蚂拐舞”、“铜鼓舞”、“扁担舞”、“出兵舞”、“采茶舞”、“捞虾舞”等。

  这些舞蹈或源自骆越先民的生活、生产方式、风情土俗;或源于土著民族部落的图腾、祖先或神灵崇拜。在其发展演变的过程中受外民族文化影响较少,至今仍保留着浓重的越文化色彩。

  蚂拐舞:主要流行于贵港的蒙公、东龙、樟木、山北、中里、奇石、等地,是当地壮族人民群众隆重地原始宗教盛典和传统节日蚂拐节中表演的系列舞蹈。一般在每年农历正月初—一起举行。在东方选一块较高较宽的场地,安放好蚂拐的花轿,两旁分别插着龙、凤、虎、蚂拐旗和许多小彩旗。花轿正前方场上,悬吊着两面大铜鼓,铜鼓两边排列着锣鼓和吸呐手组成地乐队:铜鼓地正前方又安置两面大皮鼓;演员们就在这铜鼓和呗呐与皮鼓之间的平地上表演蚂拐系列舞:皮鼓舞、蚂拐出世舞、拜铜鼓舞、征战舞、耙田舞、插秧舞、打鱼捞虾舞、纺纱织布舞、庆丰收舞。

  布山铜鼓舞:在贵港以外的壮族地区的铜鼓舞,是在春节上表演地舞蹈。参加跳舞者数人至数十人不等,舞蹈者或手挥雨帽,或敲打竹筒,或撞击皮鼓,并不时对唱山歌,舞步随着伴奏铜鼓亢奋激扬地古典节奏的变化而变化;舞蹈节奏简洁明快,动作强劲威武,场面气氛热烈壮观。而在贵港地区的布山铜鼓舞则是突出表现在端午节时龙舟比赛中的狂欢舞蹈,根据贵港一号汉古墓出土的国宝铜鼓图案上的描绘:布山铜鼓舞有多组舞蹈表现形式。第一组表现形式是击鼓舞,第二组表现形式是划浆舞,第三组表现形式是助势舞,第四组表现形式是对歌舞,第五组表现形式是衬托舞。五种舞蹈的表演状态为水、陆、空一体化,气分祥和,节奏强烈,振奋人心,尤如一幅与清明上河图相比美的另一幅端午上河图。

  扁担舞:又称“打扁担”,流行于贵港的紫荆、马练、黄练、古樟、等地,广西都安、马山、东兰、南丹等县,是群众十分喜爱的一种自娱性舞蹈。一般每年农历正月初一至十五期间都有表演,通常是在村屯的谷坪晒场进行。表演者多为妇女,人数为双数,多少不拘。表演时个人手持扁担,相向而立,围住一条长板凳。舞蹈模拟农事活动中的耙田。插秧。魔水、收割、打谷、织布、春米、着松粑的国内动作,或用扁担敲打板凳,或相互敲击扁担;时而双人对打,时而四人交叉对打,时而多人联打,又站、蹲、弓布、转身打等,轻重、强弱、快慢错落有致,动作朴实自然,整个舞蹈秀美清新与朴质劲谐融为一体。该舞主要用竹筒、锣、鼓等击打伴奏,节奏鲜明强烈。

绣球舞
                绣球舞
  绣球舞:是舞蹈与体育娱乐融为一体的活动。每逢春节和“三月三”歌圩,壮族青年男女对唱山歌表达爱情,如情投意合,女青年则将布鞋、毛巾等礼品系在由五彩丝线绣制而成的精致玲拢的绣球上,将绣球抛给自己的意中人。男青年得球后,如法炮制,将礼品回敬女方。抛绣球是,输、摇、抛、接球四个舞蹈动作缺一不可。绣求舞在贵港由于长期以来汉化的原因,现已不复存在。

  捞虾舞:舞蹈由4女2男表演,再现捞虾生活情景。主要动作有钓鱼、捞虾、追虾、围虾、泼逗趣等。

  出兵舞:舞蹈由男女数人或数十人表演,再现瑶族人反抗压迫的斗争情景,场面热烈,催人奋进。

  2、源于荆楚文化传统的舞蹈

  代表性的有流行于桂中、桂西北的师公舞和桂南的跳岭头。这种舞蹈形式约于战国后期随着楚国版图扩大到岭南北部而传入广西,并与土著的越文化相互渗透融合。

  师公舞:是师公在事神,驱鬼攘灾的国内宗教仪式种所跳的舞蹈,是在壮族地区流行甚广、内涵最为丰富神秘的一种宗教舞蹈。其主要特征是:

  (1)以峰鼓、锣、钱为主要伴奏乐器,师公作舞时皆踏着锣鼓的节奏起舞。

  (2)师公皆穿着具有特定涵义的师公服装、冠带以及戴着象征诸神的面具起舞,主要的舞蹈词汇时借鉴和吸收武术套路和民间杂耍的动作要领,同时还吸收民间戏曲动作和劳动模拟动作,并将之与原有的传统巫舞相融合,俗称之为“武坛”。

  (3)注重手舞和足蹈以及手足动作的协调配合。师公们踏着鼓乐的节律和伴唱(多为前经)而舞,其步伐以“三步为规,五方定向”为基本动律,按照程式化的图形调度,流行三步罡、踩三胎、行三罡、进三步、退三步、三步、弓三步跳、微四步、点步或转体蹲拜式,并按东、南、西、北、中等五个方位行参拜、跪拜动作,通过膝部的上下颤抖,内外迅速吸腿、跨腿,旋身自转,跳“品”字形步等;同时配以具有特定意义的多样化“手谈”与手势,以表现舞蹈的主题与内容。而手与脚乃至身体的“颤抖”是师公舞的基本动态特征,动中带颤,走中带晃、蹲中带摆、点中带弹、几乎贯穿师公舞的全过程。各式各样的“手诀”,被认为是可以通神灵、镇鬼邪的一种神秘语言,包含着法力与魔力,是崇畏神灵的观念与祈福求安的愿望的一种表达方式。人们相信“手诀”是师公与神交感的法力与魔力的一种显现,并视创造和掌握这种“手诀”的师公们为始通神人内的能者,因而师公们在舞蹈中流行各种程式化又各具特色的“手诀”,以丰富师公舞蹈语汇。

  (4)各地师公舞流行单人舞和双人舞,有四人乃至十人舞,但必须是双数。其舞蹈的动作按照师传的程式化动律进行。

  (5)各地师公舞形式多样,主题鲜明,内涵深港,动作多变,刚劲稳健,节奏明快,粗扩大方,造型庄重,风格原始朴稚。

  3、源于中国文化传统的舞蹈

  这类舞蹈有“龙”、“狮”、“麒麟”、“凤凰”、“金鸡”、“花风”等拟兽舞蹈,以及“茅山”、“僧公”、“道公”等民间祭祖舞蹈和“采茶”、“春牛”等节令习俗舞蹈。这些舞蹈传入壮族地区后,得到广泛流行,在逐步演变过程中壮化了,成为布山壮族舞蹈文化的一个重要组成部分。

  舞麒麟:贵港城乡各地的春节游艺活动,和春节祝福报平安活动,都喜欢接受舞麒麟.麒麟用竹片编织而成,红、黄、绿等布做套,绵纸做头和角,画上麒麟眼,一人一头把麒麟套在麒麟的身上,边唱边舞。

  舞鸡:是贵西地区主要娱乐活动,别有一番情趣。舞鸡用的“鸡”是两个用大头雕成的鸡头,用水瓜做鸡身,扎成鸡毛做成的假雄鸡,绑在丁字架上,鸡头相对,交叉连着绳子,表演的时候,一人手持了字把。另一手按小锣的节奏拉动绳子,一拉一放,使两个鸡头在架上打斗,十分有趣,周围的人民也随着舞者的跳跃起唱太平歌。

  壮采茶:流行贵港的东南地区。在传统节日或农闲时节进行表演。群舞形式。其内容主要是表现一年当中的农事劳动生产活动。舞者有男有女,男称茶公,女称茶娘。舞时,手持彩扇、兰花灯、手帕。由1或2名茶公带领众茶娘边歌边舞。茶公动作随意、轻挑、表情风趣、幽默;茶娘舞步轻巧灵活,情绪热烈欢快,富有生活情趣。伴奏乐器有小鼓、锣、笛子、胡琴、吹呐等形式。

民间文化


  贵港壮族是一个具有灿烂文化的民族,民间文学是其中极为突出的一部分。贵港壮族文学是其民族天才的结晶,是社会实践的产物,体现着贵港壮族的民族精神,同时也是贵港族人民社会历史生活的见证,贵港壮族文学有着自己的发展规律,也同壮族社会历史的发展有着不可分割的联系。贵港壮族文学的主体是民间文学,主要体现在神话、史诗、民间歌谣、歌圩文化、民间传说故事等等方面。

  1、神话

  神话是人类祖先所特有的一种社会意识形态,贵港壮族神话主要是歌颂了人们与大自然作斗争的的英雄业绩,表现了他们“征服自然力,支配自然力”的决心和信心。如《贵港八景》中的东井鱼歌、南山流米、西山方竹、北岭仙棋、荷塘夜雨、思湾夜渡、铁巷朽榕、小江紫水。每一景都有一个神奇的传说故事。

  贵港八景之八一东井渔歌,古时东湖有井,井水清澈见底,内有鲤鱼成精,夜半月明则出水而歌,其声悠扬飘乎四方,人谓之“东井渔歌唱月明”。

  贵港八景之二南山米洞,南山寺内有流米洞,离地六尺,拳头大小,寺中僧人流米几许不但吃饱,且有剩余,后一和尚贪心,将洞凿大遂不复有米流出,空余一洞,令人唏嘘。

  贵港八景之三西山方竹,古时石卡有村名西山,一年虫害猖獗,危及收成,幸而神仙点化方竹于大村山顶,此竹一出永绝虫害,百姓奔走告之方竹之名由此远场矣。

  贵港八景之四北岭仙棋,明代县人冯之界,至北山打柴,见两翁弈棋遂观之日落方归,而家中曾孙竟已弱冠,有道是山中方几日世上几千年。北岭就是贵港的大平天山,目前大平天山的岩石上还依然存在天然的棋盘呢。

  贵港八景之五银塘夜雨,一说贵县下街北有银塘,夏日荷叶遮天蔽日,入夜,水汽凝聚成珠随荷叶倾泻,其声“沙沙”然如雨打莲漪,人皆谓之银塘夜雨。二说由于贵港东湖及附近砌池塘连片种藕,夏3荷叶茂盛,芬芳四溢,招来成千上万的燕子宿居其间。白天,燕子成群结队在东湖荷塘上空飞翔,追云戏水。晚上众燕归巢,在莲塘荷叶间栖息,深夜把莲叶碰得“沙沙”作响,或把在荷叶上的露水抖落塘中发出阵阵“叮咚叮咚”的滴水声。昔人不知其故,误以为是“莲塘夜雨”。

  贵港八景之六思湾夜渡,思湾(今苏湾)河边一石造化,白日为石,入夜化船,渡李孝子由南岸布山县城返回北岸李家伴倍双眼失明的老母亲。李孝子家贫,为了生活,每天由北岸到南岸布山县城打工维持生计。每晚由南岸返回北岸时,渡船已息无法过渡,每遇此况,急得李孝子嚎啕大哭,伤心因为放心不下家中老母亲,李孝子的孝心感化了江边的石头,化船渡其过江,了其孝心。如今孝子李的石刻纪念碑还保留在东湖东岸的登龙村内。

  贵港八景之七铁巷朽榕,铁匠街有榕树,枯朽多年无叶,然逢冬入夜则叶落满巷,今日扫之,明日复洒,日日如斯,蔚为奇观,人怪之,皆言枯木逢春朽榕生叶也。

  贵港八景之八小江紫水,小江村靠西江北岸的石壁边,有一出水口,终年紫水滔滔,夏日清凉无比,纵大雨,河水混浊而紫水独清冬日雾气笼罩,虽大寒河水冰凉,而紫水独春,今紫水出处石壁上“紫水”两个大字清晰可见,“紫水”出口处已建水站古时宝水今为众人享矣。

  另外还有关于探索大自然秘密的神话:《男人和女人》,《太阳、月亮和星星》的传说主要流行于贵港以南一带,对太阳、月亮、星星出现时间、运行状况进行了奇妙的解释。据光绪贵县志记载,秦、郁林太守陆绩根据这以神话对天文地理进行了深刻的研究,为贵港的经济发展提供了科学的依据,目前在贵港的北山的石壁上刻有“朝天岗”三个揩书大字的地方,就是当年陆绩研究天文的地方。《保洛阳》是解释自然现象神话中最生动突出的一篇,流传于贵港,讲述了管理地界头人保洛陀保护人类与动植物的故事,生动地解释了鸟兽为什么住在森林,人为什么住在山坡平原,草木鸟兽为什么不能说话,草木为什么不会走动,牛、马、猪、狗为什么帮助人们做工,天为什么高高的,地为什么厚厚的等

  2、史诗

  贵港壮族史诗主要有创世史诗《布洛陀》、长篇英雄史诗《莫一大王》。《布洛阳》:是壮族的一部古老而又宏伟的创世史诗,以诗歌的形式生动地叙述了天地日月的形成、人类的起源、各种牲畜和农作物的来历,以及远古人们的社会生活等,热情地赞颂了布洛陀这个被称为壮族始祖的神化人物人他创世的伟大业绩。这是一部民间集体口头创作的史诗,早在原始氏族公社社会里就已产生,流传于贵港的壮族地区,除一般的口头传唱外,许多地方还有“土方块字”手抄本,多为道公和巫公经及民间歌手所保存和应用。《布洛陀》长达近万字,全诗分为开头歌(包括礼歌、问答歌、石蛋歌)、创造歌(包含了初造天地、造人、造太阳、造火、造谷米、造牛六个部分)、治理歌(包括了再造天地和分姓)等四个大的部分共十九章。从全诗的故事内容来看,《布洛陀》一直可追溯到人类蒙昧时代以至洪荒时代,上下千万年,在横的方面,它广泛地触及了各个时期的社会生活、生产及原始宗教活动等,是贵港壮族原始时代的一面大镜子。

  《姆六甲》:贵港壮族神话传说中的姆六甲是一位创造自然界的大神,也是管动物和人类生殖的女神,是万物的母亲。神话中说到她吹一口气,气往上升变成了天空:天空破漏了,她抓一把棉花去补救就成了白云。她没有丈夫,只消赤身棵体的站在山顶上,让风一吹就怀孕了,孩子从腋下生下来。她的生殖器象一个大岩洞,人和动物都可以躲进里面避风雨。姆六甲的形象,是母权制在文学上的一种投影,反映了母系氏族时期妇女在创造人类方面所处和支配地位。

  《莫一大王》:是贵港壮族一部著名、富有传奇色彩的英雄传说史诗,它描写了氏族领袖奖一大王不屈不挠反抗中原封建王朝的英雄事迹,流传地域很广,遍及桂中、桂南、桂西,尤其以红水河流域(包括贵州省境内)的壮族聚居区为最盛。这部史诗通过描写莫一智斗差官员和多次抵抗王朝进剿的故事,深刻地反映了古代壮族社会阶级斗争和民族斗争(实际上也是阶级斗争)的历史现实,热情地歌颂了古代壮族人民反抗封建统治者压迫剥削的不屈不挠的斗争精神,表达了广大人民群众要求民族平等、安居乐业、过着美好生活的热切愿望。其艺术特色主要体现在二个方面,首先,这篇史诗带有浓厚的传奇性和浪漫主义色彩:其次,这篇史诗的艺术价值还突出表现在它把壮族地区的许多风情、物产融入诗里,使作品具的浓厚的民族和地方色彩。

  3、诗歌

  包括了远古风习歌、叙事歌和民间歌谣。远古风习歌主要有蚂拐节的蚂拐歌、脱轭节的《牛节》以及《唱东灵》,叙事歌有《唱英台》和《毛红和玉音》,民间歌谣最为普遍,包含了生活苦歌、农事歌、礼俗歌、情歌、盘歌、儿童歌谣及民间谚语,其中以农事歌、礼俗歌、情歌较为突出。农事歌直接产生于人们的生活和生产斗争中,既有反映人们在不同季节里的生活和生产的情况,也有总结人们在长期的农业生产过程中的经验和体会,人们通过农事歌,传授有关农业的知识和生产经验。有的农事歌从正月唱到十二月,对不同季节的主要农事都作了描述,是贵港壮族人民劳动生产经验的总结。

  礼俗歌一般是男婚女嫁、祝寿贺喜、祭祖丧葬、迎宾待客等时间唱的,歌数繁多,一般可分为庆贺歌、哭丧歌、祝祷歌等几种。

  唱情歌在壮族地区自古以来就很普遍,对于未婚男女来说,情歌是他们找对像、谈恋爱的一种方式,已婚者则是通过唱情歌结交朋友,自我娱乐。壮族的情歌有长有短,有单唱也有对唱,有零散的(即散歌)也有成套的(即套歌或排歌),散歌相对成套而而言,指一首首,没有连贯性,散歌的内容基本上是倾诉男女之间的悲欢离合,其中大部分表现人们对幸福爱情的热烈追求,以及对坚贞纯洁爱情的赞美。

  盘歌又叫问答歌、碰头歌、猜歌或斗智歌,是壮族民歌中的一种对唱形式,是互相盘问、逗乐和斗智的歌,一般是男女情歌对唱过程中间插唱的,目的在于试探对方知识才能或是用以逗乐。

  儿歌童谣在壮族民间流传十分广泛,以生动活泼的形式表现了儿童所能理解和接受和思想情感。

  民间谚语大致可分有格言谚语和农谚两种,凝聚了历代劳动有民智慧和经验,反映了他们的是非观念、道德情操、斗争意志和生活愿望等。

布山文化资源的开发利用


  旅游业是一种欣欣向荣的朝阳产业,将旅游开发与贵港布山文化相结合,不仅可以一定程度上推动区域城市和民族经济的发展,对于布山文化的保存、传承以及发展传扬也将起到促进作用

开发优势


  1、历史悠久、内蕴深厚。布山壮族作为岭南土著民族,其文化从起源到发展至今己有上万年的历史,源远流长、内蕴深厚的历史文化是其进行旅游开发的优势之一

  2、种类繁多,特色突出。布山壮族传统文化类型多样,种类繁多,具典型代表性的文化类型特色突出。如铜鼓舞蹈文化、土栏居住文化、语言具有明显的视觉识别特征,西江水文化、歌圩文化、师公文化、等文化类型在世界文化宝库中皆占有重要地位

  3、文化意义深刻。布山壮族地区发现的多处古人类化石、古人类文化遗址和大石铲文化皆具有较强的文化研究和考古价值。壮族作为世界较早种植水稻的民族之一,那文化成为最核心的文化特质深入到壮族人民的生活习俗、思维模式、价值观念、审美标准等各个方面,稻作文明对壮族文化乃至世界文明的影响都是深入,具有较深的文化价值

  4、资源整合度高。布山文化资源以水、那文化为中心,其他文化类型皆以之为源,文化结构为中心辐射型,各类文化要素相互签合,文化整体呈现的是与“水、那”相系的自然生态气息,与贵港壮、瑶等少数民族生存的岭南地域多山、多河、多用的自然环境相融合。

开发原则


  1、文化性原则,文化是旅游的灵魂,现代旅游业的发展更强调旅游项目文化内容的全面深入的体现。

  人类文化群体的生存环境包括自然环境、生物环境和文化环境三部分,其中文化环境是各群体以自己的方式所创作的,它与自然环境、生物环境从一开始就受到传统习尚的再塑和重塑,同时也使人类旅游行为获得更深层次的内涵,促使旅游与文化在深度和广度上进一步结合。布山传统文化历史悠久,内蕴深厚,无论是核心的水、那文化,还是衍生出来的土栏文化、服饰文化、饮食文化、信仰文化、交通文化都是该布山独有的行为动作、意识观念、审美判断体现,具有较强的文化意味,打好文化牌是布山文化旅游开发的重点。

  2、古朴性和现代性结合原则。

  布山原生文化类型古朴、神秘,如早期西巨、骆越的“断发文身”、居住土栏、崇尚铜鼓、笃信水神、崇拜龙母、流行鸡卜、喜嚼摈榔和稻作农业等传统习俗,无不体现出布山人民与自然相依相存,天人合一,自然天成、古朴原始的文化气息,因此强调布山文化开发的古朴性原则也是强调了其特色性。同时,布山文化的二重性特征决定了旅游开发中对其现代性的把握。港壮族是受汉族文化影响较深的民族之一,与中原汉族的交往历史较早,贵港壮族原生文化不断吸收、融合、重组其他文化类型形成的布山新文化同样具有着民族的个性,有区别于其它文化的特点

  3、参与性原则。

  布山传统文化作为一种特色民俗文化,开发布山文化的参与性项目是其旅游开发的亮点。布山的西江水文化、太平天国文化、饮食文化、节日文化、婚俗文化、民间娱乐、手工艺制作等文化类型皆具备极强的参与性和趣味性。让游客不仅是观赏文化而是参与体验文化,使游客获取更多行为参与的乐趣和精神世界文化的满足,参与性项目的开发十分重要

  4、开发与保护结合原则。

  开发是布山、民族旅游资源的产品化,目的是发展贵港经济、改善贵港人民生活并促进布山文化的继承和发展。通过对布山文化的旅游开发将促进对布山民间文化遗产的收集、整理和保护,进一步提高贵港人民对布山文化的认识和热爱,增强其对贵港的自傲感,自觉维护贵港布山文化的个性,保护布山传统文化生存空间。另外,通过旅游的介入,将布山文化推向外界,使布山文化置身与外界多民族文化舞台,更好促进布山文化与他民族的交流。开发与保护的协调并重是保证布山文化旅游开发具有持久持久生命力的关键。

开发思路


  1、以史和水为线的旅游活动。

  布山历史发展经历了先秦及远古时代的自主发展、秦汉至民国时期在中央王朝治理下与汉族和其他少数民族杂处中生存和发展、中华人民共和国成立后的民族区域自治三个阶段。每一个发展阶段壮族文化皆呈现处不同的类型和色彩。以史为线的旅游开发,将布山每一阶段的代表性文化进行展演,并策划相适应的游客参与项目。以西江水文化为主线,让游客对布山历史发展、文化形成有连贯、流线型的认识和理解,也使得整个景区自布山遗址起至大藤峡的游览项目连贯而不重复

  2、以稻作农业为主题的旅游活动布山壮族作为典型的水稻民族,生产生活的各项习俗与水稻农业息息相关。

  与稻作农业相关的旅游项目可设计为:

  (1)土栏景观游览。依西江岸建立、恢复秦汉时代的土栏结构的居家,让游客回到远古时代,体会纯朴的原始的民间生活,将会具有一定观赏性和返朴归真的追求性

  (2)稻作礼俗的观赏、参与。不同稻作季节布山民间有不同稻作礼俗,如祭日播种、开秧门、扫田梗、尝新苗、唱礼俗歌等稻作礼俗,颇具参与娱乐和观赏的性质

  (3)稻作农具的展示。不同阶段的稻作农业,稻作农具也有不同特点。如早期的石器工具到青铜器的农具,再到铁制农具的广泛使用,体现了稻作农业文明的进程。还有一些交通、农具是不见或少见于汉族地区的,如大牛车、马车、水车、踏犁、踩耙、磨耙、摘刀、手镰等。

  3、以布山饮食为主题的旅游活动

  根据布山饮食的类型和特点,开发类型有:

  (1)特色饮食开发。不仅要推出布山现有特色食品,还要根据布山现有饮食特色,利用布山特色食品原材料,开发新品种,推出新菜式,打出新品牌。

  (2)绿色饮食的开发。布山食品的取材多来自天然食品,无污染、无公害食品的开发将具备一定的吸引力。

  (3)健康食品。布山人民喜食杂粮,如现在贵港的玉米粥是广西乃至中国的一大特色食品。

  布山饮食的开发模式也可有多种:

  (1)布山美食广场建立。在布山古城建立一个布山各类特色食品集中地点,让游客能集中一个地点尝尽各种美食

  (2)布山农家饮食的建设。强调在布山农家,食农食,游客可亲自到园中摘菜、做食。特别一些集体参与性强传统食品制作如南瓜饭、西江鱼生等的制作,适合与农家乐项目相结合

  (3)风味食品产品的制作。将布山特色食品加工包装成为便于保存、携带的产品形式,让游客购买成为特色的旅游商品

  4、以节日文化为主题的旅游活动。

  节日文化是布山文化延续、传播的重要途径和载体,有着文化积淀场的性质,其中凝聚并规范着民族的文化心理、宗教信仰、伦理道德、价值观念以及各种文化习俗,是一个独特的文化复合体。游客通过节庆活动的观赏和参与可以更深入的了解、感受民族文化,获得丰富的旅游经历和知识

  (1)赛龙舟。利用西江水的便利,按照国宝铜鼓赛龙舟的图案制作广告和比赛规则,在西江上组织六人一船的小龙舟赛

  (2)跳铜鼓舞。按照国宝铜鼓羽人舞图案的五组舞蹈,挖掘、研究、整理、编排出原始的、热烈的、参与性强的铜鼓舞蹈,让游客为跳铜鼓而来。

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  • luxi

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  • 121.34.231.*在 2012/6/25 10:09:10 发表
  • 放屁·!什么贵港?全是开什么玩笑,明明这些所有历史都来自桂平,怎么就说成了你们贵港了,真是有辱历史文化了```贵港经济要屈起,应尊重“浔州府”桂平(当年贵港是怎么窃桂平的历史来壮大的 ,现在还是狗改不了吃屎````
  • 116.9.18.*在 2012/3/29 16:31:43 发表
  • 原来我们贵港的历史那么深厚
  • 116.9.18.*在 2012/3/29 16:31:43 发表
  • 原来我们贵港的历史那么深厚
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