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阅读 6824 次 历史版本 0个 创建者:冰菊物语 (2011/10/25 14:29:08)  最新编辑:冰菊物语 (2011/10/25 14:29:08)
李翱
拼音:Lǐ Ao (Li Ao)
同义词条:李习之
  李翱,中国唐代思想家,文学家,字习之,陇西成纪(今甘肃秦安县)人,一说赵郡人。贞元进士,官至山南东道节度使。谥文。哲学上受佛教影响颇深。所著《复性书》,糅合儒、佛两家思想,认为人性天生为善,“情由性而生”,则有善有不善,“情既昏、性斯匿矣”,提出以“正思”的方法,消灭邪恶之“情”,以达到“复性”而成为“圣人”。曾从韩愈学古文,是古文运动的积极参加者。所作《来南录》,为传世很早的日记体文章,文风平易。著作有《李文公集》等。追随韩愈,曾阐释韩愈关于“道”的观念,强调文以明道 。他还主张反佛 、“复性”,发挥《中庸》“天命之谓性”的思想,主张性善情恶说,认为成为圣人的根本途径是复性。复性的方法是“视听言行,循礼而动”,做到“忘嗜欲而归性命之道”。作《复性书》三篇,论述“性命之源”等问题。他的思想为后来道学的发展奠定了基础。其散文平实流畅,富有感情色彩,《来南录》记载元和三年十月自长安经洛阳,由水道至广州的行程,虽极简略,但已具日记规模,开日记体游记散文的先声。著有《李文公文集》。
 

生平简介

 
李翱
       李翱
  李翱(772-841),字习之,陇西成纪(今秦安县北)人,是西凉王李暠的后代。自幼“勤于儒学,博雅好古”,写文章注重气质。25岁时,在汴州与韩愈相识。从此,追随韩愈,勤奋好学,博学有才,并娶韩愈侄女为妻。他与韩愈经常在一起,谈文论学,写作古文,维护儒道,反对佛老,发表文学主见,积极倡导古文运动。德宗贞元十四年(798),李翱中进士第,初任授书郞,后三迁至京兆府司录参军。宪宗元和初年,转国子博士、史馆修撰。主张“指事载功,则贤不肖易见”;然后“可以传言后世”的治史观点。宪宗元和十五年(820),李翱任考功员外郎,并兼史职。

  李翱性格耿直,议论无所避忌。权贵虽“重其学”,而“恶其激讦”,因此,“仕不得显官”。谏议大夫李景俭一度“举翱自代”,后因李景俭贬黜,李翱降任朗州刺史。后李景俭复职,才被召为礼部郎中。重振朝纲的抱负无法实现,他郁愤无处发泄,便去见宰相李逢吉,当面指责他的过失,并提出自己告病回乡。李逢吉并末计较李翱的言行,还上奏让李翱担任庐州刺史。

  李翱到庐州后,正值旱灾严重,逃亡人数达万人,官史们大量抢购田屋,以获取暴利。倾家荡产的人家,仍要照旧交纳赋税。李翱下令“以田占租”,不得隐瞒。收缴大户豪门万余缗,使贫苦百姓得以安生。文宗大和初年,李翱入朝担任谏议大夫、知制诰。三年(829),改中书舍人。不久,又出任郑州刺史。后改任桂州刺史、御史中丞、桂管都防御使、谭州刺史、湖南观察史等职。大和八年(834),被征召为刑部侍郎,后转为户部侍郎,检校户郡尚书、襄州刺史、充山南东道节度使。武宗会昌元年(841)卒。谥为文,世称李文公。李翱是韩愈的学生,所以他的文学思想受韩愈的影响很深。他积极协助韩愈推行古文运动。主张文章要义、理、文三者并重,“文以载道”是他文学主体的核心。他的文章素与韩愈齐名。著有《李文公集》104篇。
 

政治主张


  李翱的政治主张大体上根抵儒家学说,但并不系统。他主要针对现实政治生活中的种种情势,发表自己的看法,因此表现出鲜明的时代性。他赞成中央集权,反对藩镇割据。李翱生活的时代,正是唐代中央政府与藩镇势力进行激烈斗争的时代。唐宪宗即位以后,任用裴度为相,平定了当时最骄悍的割据势力——淮西镇吴元济。李翱对朝廷的这一举措给予了很高的评价,认为这是大唐中兴的先兆。但他认为,“定祸乱者,武功也;复制度、兴太平者,文德也。”(《新唐书》卷177《李翱传》)。

  他针对当时的政治现实,提出“修文德”的六点意见:用忠正、屏佞邪、改税法、绝进献、厚边兵、通雍弊。他认为“此六者,政之根本,太平之所以兴。”他劝宪宗说:“如不惑近习容悦之司,选用骨鲠正直之臣,与之修复故事而行之,以兴太平,可不劳而功成也”。如果不以这六条根本为意,那么大唐中兴就难以成功。李翱向宪宗提出自己的担忧:“若一日不以为事,臣恐大功之后易生逸乐,而君臣进言者必曰天下既以太平矣,陛下可以高枕而为宴乐矣,若如此,则高祖、太宗之制度不可以复矣。制度不复,则太平未可以遽至矣。”他满怀信心地说,如果能将他所提出的这六条完全做到,并保持五年不变,那么五年以后,“臣必知百姓乐蕃虏入侍,天垂景星,地涌醴泉,凤凰鸣于山林,麒麟游于苑囿”,这是和气感应的结果。在这里,他援据先儒的天人感应说,为自己的主张张目。李翱比较重要的政治主张有这样几点:
 

用忠正之士,屏奸佞之人

  李翱认为,国家兴亡的关键,在于君王是否能够信任大臣,大臣是否能以忠正辅佐君王。忠正是“百行之宗”。针对有人感慨忠邪难辨,他认为辨忠邪是有办法的,“能尽言忧国而不希恩容者,此忠正之徒也。”但忠正之土往往被指责为朋党。他指出,“夫忠正之人,亦各自有党类。邪臣嫉而谗之,必且以为相朋党矣。”李翱总结历史上的经验,说忠正之士,都是以道德仁义相往来,“邪人嫉而谗之,且以为朋党,用以惑时主之听,从古以来皆有之矣。”如两汉的萧望之周堪刘向是忠正之士,却被邪臣所胜,汉元帝不能辨别忠邪,任用邪臣,造成汉朝中衰。所以,能讲逆耳之言的,往往是忠臣,君王要能加以分辨,“用忠正而不疑,则功德成”。

  李翱认为用忠正就必须屏奸佞,二者是统一的,对忠正之士虽加以任用,如果“杂以邪佞”,则太平必不能成。孔子说“远佞人”,李翱解释说:言不可以共为国也。”李翱认为奸佞之人也并不难于分辨:“不知大体,不怀远虑,务于利己,贪富贵,固荣宠”,这类人就是奸佞之徒。而且这类人喜欢用“甘言谄辞”来投合人主之意,“主之所贵,因而贤之;主之所怒,因而罪之;主好利则献蓄聚敛剥之计;主好声色则开妖艳郑卫之路;主好神仙则通烧炼变化之术;望主之色,希主之意,顺主之言而奉承之”,这类人往往能得到人主的欢心。李翱警告说,君主如果信用奸佞之臣,“大则亡国,小则坏法度而乱生矣”,必须加以警惕。李翱关于忠正奸佞之辨是有所指的。当时朝廷中党争很激烈,唐代后期的朋党政治正在形成,他也难免卷入其中。他用儒家的君子、小人之辨去分析现实政治中的党争,有一定的进步作用。
 

改革税法,减轻百姓负担

  唐德宗建中元年(780年),宰相杨炎为了解决当时的财政危机,推行“两税法”,代替过去的租庸调制度。到唐宪宗元和末年,这种“两税法”产生了一系列弊病,给百姓造成了沉重的负担。从建中初到元和末四十年来税额未变,但物价变化很大。当时税户交纳十千线的税额,只需要二匹半绢;而元和末同样交纳十千钱的税额,却要八匹绢。这样,实际上税额增加了三倍,造成“农人日围,末业日增,一年水旱,百姓菜色,家无满岁之食。”李翱主张改革税制,不再让百姓交钱,而代之以布帛,恢复唐初的租庸调制,这样可以大大减少百姓的负担。在《平赋书》中,李翱从儒家民本思想出发,认为“四人(民)之苦者莫甚于农人。麦粟布帛,农人之所生也,岁大丰农人犹不能足衣食,如有水旱之灾,则农人先受其害。”他同情民间疾苦,主张“善为政者莫大于理人,理人者莫大于既富之,又教之。”应先让百姓富足,然后才有可能施行教化。如果百姓不足,就会“视其长上如仇雠”,自古危亡之道,皆由于此。他批评重敛百姓的做法说,“人皆知重敛之为可以得财,而不知轻敛之得则愈多也。”他进一步论证说:“重敛则人贫,人贫则流者不归,而天下之人不来,由是土地虽大,有荒而不耕者,虽耕之而地力有所遗,人日益困,财日益匾,是谓弃天之时,遗地之利,竭人之财。”他希望恢复远古时的井田制及什一之法,认为“秦灭古法,隳井田,而夏商周之道废”,因此作《平赋书》,取“可行于当时者”,希望有人推行他这一套主张,目的是要达到百姓富足安康,天下太平的理想境界。这些主张虽然是为封建国家的长治久安进行设计,而且具有浓厚的乌托邦色彩,但从中我们也可以看出李翱思想中的民本主义和人道主义特征,而且直到今天,也有一定的参考价值。
 

学术思想


  李翱本人的社会地位也不甚高。他是凉武昭王李皓的后裔,但他的门第早已衰微以至“穷贱”(荐所知于徐州张仆射书,李文公集卷八,下简称文集),所以裴度在给他的信中说:“仆之知弟也,未知其他,直以弟敏于学而好于文也。”(全唐文卷五三八寄李翱书)在政治态度上,李翱和韩愈大略相同。李翱在任庐州刺史时,曾下“以田占租”之令,不满“贱市田屋,牟厚利”的兼并(新唐书卷一七七本传),但他主张恢复唐初的均田制(“复高祖太宗之旧制”),以期防止所谓“交相攻伐,未始有穷”(复性书上)的社会矛盾,并从“有土地者有仁义”的前提出发,力主恢复古代的所谓“公田”制,从而维护封建专制主义的皇权。因此,他对于王叔文主持的改革,指责说使“天下懔懔”(文集卷一二故东川节度卢公传),导致出社会的危机,这和韩愈的反对新政是没有多大差别的。

  在学术思想上,李翱所受韩愈的影响是非常深的。唐德宗贞元十二年(公元七九六年),韩愈从董晋到汴州,同时李翱自徐来汴,始相结识。此后李翱就依附韩愈,并娶韩愈从兄韩弇的女儿为妻。李翱曾为韩愈鼓吹说:“……我友韩愈非兹世之文,古之文也;非兹世之人,古之人也。其词与其意适,则孟轲既没,亦不见有过于斯者。”(文集卷七与陆傪书)韩愈也说:“习之可谓究极圣人之奥矣。”(论语笔解卷下子路第十三)从韩李这样的互相标榜,就可以看出他们的学派性,从论语笔解所记他们两人的意见,更可以看出他们在许多重要问题上的见解都是一致的。

  李翱的思想还受了佛学很大的影响。李翱和韩愈相似,也力主排佛,李翱在去佛斋(文集卷四)一文中所举排佛理由和韩愈相同,但他的学说很大一部分是来自佛学。有人认为李翱承袭天台宗,这主要是根据他和梁肃的关系。按李翱以前的古文家,如梁肃、李华,多受天台宗的影响,梁肃更著有天台法门议、止观统例议(全唐文卷五一七)。贞元九年九月,李翱始就州府贡举,曾“执文章一通”,谒见梁肃,深得赞赏(文集卷一感知己赋),这时李翱尚在少年,而梁肃在两个月后就死了,因此,李翱、梁肃间的学术上的承授关系似并不怎样深刻。计有功唐诗纪事卷三五载,李翱任朗州刺史时,有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首,其中有“我来问道无馀说,云在青霄水在瓶”之句,可以证明他与禅宗更有学术上的关系。

  李翱的哲学思想是不很完整的,他所着重论述的只限于人性论和修持方法的问 题,而以复性书三篇为代表作。因此,我们应通过复性书的剖析,从中抽绎李翱关于哲学基本问题的观点。
 

代表作《复性书》


  李翱的《复性书》分为上、中、下三篇,作成于29岁之时。这是李翱哲学思想的代表之作。在《复性书》中,他阐述了一个以《中庸》为传授中心的“道统”。他说:子思,仲尼之孙,得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以传于孟轲。轲曰:“我四十不动心。”轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书,《中庸》之不焚者一篇存焉,于是此道废缺,其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉,性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复,吾岂复之时邪?他认为儒家的性命之学,到秦汉以后就趋于废缺,至唐代衰落到了“极于剥”的地位,儒家的“性命之书虽存,学者莫能明,是故皆入于庄列老释”。他以《中庸》为主要的理论依据,旁采《易传》《大学》《乐记》等儒学经典,综合老子的“复归”、庄子的“心斋”以及佛教禅宗、天台宗的部分思想,建立了自己的心性学说。
 

性与情的关系

  李翱的《复性书》是从阐述性、情关系着手展开论述的。性、情问题虽然是儒家的旧话题,但李翱将它特别加以提出和发挥,既区别于先儒,也与同时的韩愈不同。

  第一,性者天之命,情者性之动。

  李翱在《复性书》中,开章明义地说:人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣,非性之过;七者循环而交来,故性不能充也。

  他把性、情这一对范畴进行了明确的界定,说:“性者,天之命也;圣人得之而不惑者也;情者,性之动也,百姓溺之而不能知其本者也。”也就是说,性是与生俱来、普遍存在于每个个体生命之中的,圣人与几人(百姓)是没有差别的。所以他又说“百姓之性与圣人之性弗差也。”而且“人之性皆善”,用孟子的话来解释李翱所谓的“性”,就是“善端”;用佛教的话来解释李翱所谓的“性”,就是“佛性。”佛教说:“一切众生皆有佛性”,可以与李翱所谓“百姓之性与圣人之性弗差”相参照。至于七情,是先天之“性”被蒙蔽而有所惑而产生的,所以说“情者性之动也”。

  第二,性与情不相无。

  性与情虽然有如此巨大的差别,但性与情是互为体用的,性情相生。他说:性与情不相无也。虽然,无性则情无所生矣。是情由性而生,情不自情,因性而情;性不自性,由情以明。

  “情”是由于“性”被蒙蔽而生,那么它就不是平白无故从天而降的,它与“性”相辅相成。而且“性”也离不斧“情”,一般人的“性”往往为“情”所昏,只有将覆盖在“性”上的“情”拂拭而去,“性”才会明朗,所以说“性不自性,由情以明”。由此我们不禁想到禅宗北派神秀“时时勤拂拭,勿使染尘埃”的著名偈语。

  第三,性善情恶,性情相对。

  李翱虽然承认性情相生,但认为“情者妄也,邪也。”又说:“人之性本皆善,而邪情昏焉”。所谓情,他认为是“嗜欲爱憎之心”,只有这种妄情熄灭,本性才会清明。只有“情”才会“为不善”,而“性”是绝对“善”的。李翱在《复性书》中,有时把性、情完全对立,认为性是恶,是邪,认为“情不作,性斯充矣”;有时又说“情有善有不善,而性无不善”,承认“情”也不完全是恶,也有善的成份。这样,论证上显得有些混乱和前后矛盾。虽然如此,李翱还是基本上否定“情”的。

  第四,圣人与凡人的区别。

  在李翱看来,圣人之“性”与凡人之“性”是没有差别的。在《复性书》中,他以问答体的形式写道:问曰:凡人之性犹圣人之性欤?曰:桀纣之性犹尧舜之性也,其所以不睹其性者,嗜欲好恶之所昏也,非性之罪也。

  也就是说,凡人之“性”与圣人之“性”都是先天具有的,所不同的地方在于,圣人得到这种先天之“性”,没有被嗜欲好恶等邪情所污染,所以是纯粹的“性”。至于一般的凡人,“性”被嗜欲好恶所蒙蔽,即有七情六欲笼罩在“性”上面,所以“性”是不纯洁的,不清明的。

  那么,圣人有没有“情”?李翱是这样回答的:“圣人者寂然不动,不往而到,不耀而光,制作参乎天地,变化合乎阴阳,虽有情也,未尝有情也。”也就是说,圣人之“性”不为“情”所动,所以虽然“有情”,但“未尝有情”。这句话有些晦涩,不妨再看一下《复性书》中所言:问曰:尧舜岂不有情邪?曰:圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相,非喜也;流共工,放囗兜,殛鲧,窜三苗,非怒也;中于节而已矣。其所以皆中节者,设教于天下故也。

  可见,李翱认为,普通人所理解的“情”,在圣人身上是没有的,圣人非喜非怒,动作都出于至诚,都是“中节”的。他引《中庸》的话说,“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”李翱的论述开启了后来理学家常说的“已发未发”的先声。
 

复性的方法

  圣人之性“寂然不动,广大清明,照乎天地,感而进通天下之故,行止语默无不处于极也”,既然是先天不被情所动,也就不必“复性”了。而普通人则不然,“性”即为“邪情”所蔽,那么就需要加以修炼,复其性以归其源,使“妄情灭息,本性清明。”因此,李翱提出了一些“复性灭情”的方法。

  第一,弗虑弗思,情则不生。

  这是“复性”的第一步。所谓“弗虑弗思”,就是要摆脱思虑活动对清静本性的烦扰,斩断思虑活动与妄情之间的联系,这样,妄情就难以产生和发展,这就是“正思”,即“无虑无思”。这一步就是“斋戒其心”,即以寂静的方法使思虑不动,以达到需心灭情的目的。这种“斋心”说实际上来源于《庄子》,要求用主观的方法,靠自己的主观能动性,迫使自己的思虑活动不与外界接触。

  第二,本无有思,动静皆离。

  “弗虑弗思”还仅仅是消灭妄情的第一步,远不彻底。李翱认为“弗虑弗思”是“犹未离于静焉。有静必有动,有动必有静,动静不息,是乃情也。”也就是说,还没有超出有动有静的层次。静和动是一对矛盾,由静可以生动,由动可以生静,因此,以静制动,无异于“以情止情”,是不能真正达到“复性”目的的。而且“以情止情,是乃大情也。情互相止,其有已乎!”因此在第一步之后,必须还要接着完成第二步、第三步,即:“方静之时,知心无思者,是斋戒也;知本无有思,动静皆离,是至诚也。”这样,李翱把“复性”的过程分为循序渐进的三个步骤:第一步即“弗思弗虑”,将思虑活动排除在心外;第二步即“知心无思”,就是要明白心本无思,是外在事物引起心的思虑活动。这二步“思”虽不存于心,但还没有否认“思”在心外的客观存在,正如禅宗北支神秀所说要对心“时时勤拂拭,莫使有尘埃”。第三步即“知本无有思”,思虑不仅不存在于心中,连它在心外也不存在了。正如禅宗南派慧能所说的“菩提本无树,明镜亦非台。佛性常清静,何处染尘埃。”心外的思(尘埃)都不存在了,当然就没有邪情来污染真性,“复性”的目的也就达到了。这是一个渐进的过程,用佛教术语说,是由“渐悟”达到“顿悟”的过程,达到“至诚”的神秘境界。这样,就与圣人相差无几了。

  第三,视听言行,循礼而动。

  李翱讲“复性”,具有明显的宗教神秘主义色彩。“动静皆离,寂然不动”的神秘方法,无异于教人不暗不闻,闭目塞聪,难免使人糊涂。李翱本人也有所觉察,所以他解释说:“不睹不闻,是非人也。视听昭昭,而不起于见闻者,斯可矣。无不知也,无弗为也,其心寂然,光照天地。”既视听昭昭,又不起于见闻,要达到“无不知”“无弗为”,这显然又是一种超凡的境界。在《复性书》的另一处,他用通俗得多的语言说:圣人知人之性皆善,可以循之不息而至于圣也,故制礼以节之,作乐以和之。安于和乐,乐之本也;动而中礼,礼之本也。故在车则闻鸾和之声,行步则闻珮玉之音,无故不废琴瑟,视听言行循礼而动。所以教人忘嗜欲而归性命之道也。圣人制礼作乐,目的就是教人循礼而动,忘记嗜欲,而归于性命之道,也就是“复其性”而“归其源”,用礼教约束自己,使妄情消减,真性复明,由格物致知达到正心诚意。李翱引《大学》的话说,致知在格物,“知至故意诚,意诚故心正,心正故身修,身修而家齐,家齐而国理,国理而天下平,此所以能参天地者也。”这样,他的“复性”论由神秘的体验最终落实到了人伦日用,关系到了现实的社会、政治生活,从而区别于佛教的“明心见性”论,老庄的“心斋”“坐忘”论,显示出儒家心性化的性格特征。
 

后世影响

  《复性书》以儒为主,综合佛、道二家(特别是佛教)的思想,加以创造性的溶铸,形成一种较为系统的心性理论,补充和完善了儒学在心性论方面的不足,丰富了儒家思想。李翱从儒学众多的问题中拈出性、情这一对范畴进行深入的阐述,摆脱了汉唐以来研究儒学重训诂章句的传统思想方法,开辟了新的风气。从此以后,心性问题成为后世儒学讨论的主要话题。宋明理学家大都讲性情、理欲之辨;追本其源流,不能不说李翱《复性书》开创了先声。
 

作品欣赏

《拜禹歌》

  惟天地之无穷兮,哀生人之常勤。

  往者吾弗及兮,来者吾弗闻。已而,已而。
 

《断僧通状》

  上岁童子,二十受戒。君王不朝,父母不拜。

  口称贫道,有钱放债。量决十下,牒出东界。
 

《广庆寺》

  传者不足信,见景胜如闻。一水远赴海,两山高入云。

  鱼龙晴自戏,猿狖晚成群。醉酒斜阳下,离心草自薰。
 

《戏赠诗》

  县君好砖渠,绕水恣行游。鄙性乐疏野,凿地便成沟。

  两岸值芳草,中央漾清流。所尚既不同,砖凿可自修。

  从他后人见,境趣谁为幽。
 

《奉酬刘言史宴光风亭》

  闰馀春早景沉沉,禊饮风亭恣赏心。红袖青娥留永夕,汉阴宁肯羡山阴。
 

《赠药山高僧惟俨二首》

  练得身形似鹤形,千株松下两函经。我来问道无馀说,云在青霄水在瓶。

  选得幽居惬野情,终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶,月下披云啸一声。
 

《赠毛仙翁》

  紫霄仙客下三山,因救生灵到世间。龟鹤计年承甲子,冰霜为质驻童颜。

  韬藏休咎传真箓,变化荣枯试小还。从此便教尘骨贵,九霄云路愿追攀。
 
 
 
 
 

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