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阅读 4831 次 历史版本 0个 创建者:于归 (2011/6/16 9:59:43)  最新编辑:于归 (2011/6/16 9:59:43)
《论语笔解》
拼音:lùn yǔ bǐ jiě
同义词条:论语笔解
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  《论语》研究着作不仅数量少,而且在训诂与义理方面乏善可陈,创新之处不多。值得称道的只有陆德明论语音义》,韩愈李翱《论语笔解》。但“开成石经”对统一《论语》的文字有重要意义。

  《论语笔解》成书时的卷数不是2卷,是10卷;成书时间不是北宋之末,而是北宋中期之前;成书方式不是后人得韩愈、李翱稿本而别录之,而是韩愈、李翱讨论论语之后,李翱据记忆而撰写。四库馆臣为《论语笔解》作《提要》时,在这几个问题上的说法均值得商榷。

作者简介


  〖论语笔解〗二卷。旧题唐·韩愈(768-824)、李翱(772-841)合撰。愈字退之,河阳(今河南孟县)人,自谓郡望昌黎,世称韩昌黎,早孤,刻苦自学,贞元进士,任监察御史,贬阳山令,转任国子博士、刑部侍郎,因谏宪宗不可迎佛骨,贬为潮州刺史,后官至吏部侍郎,卒谥文,世称韩文公,为唐代著名文学家、哲学家,政治上反对藩镇割据,思想上尊儒排佛,为宋代唯心主义理学的先驱,著述甚丰,主要有《论语注》、《孟子注》、《原道》、《原性》及《昌黎先生集》等。翱字习之,成纪(今甘肃秦安)人,一说赵郡人,贞元进士,官至山南东道节度使,一生追随韩愈,为唐代文学家、哲学家,哲学思想受佛教影响,卒谥文,著《复性书》、《来南录》及《李文公集》等书。韩愈曾为《论语》作注,成《论语注》十卷,其注释时,先于卷端有所记录,李翱亦间或与其讨论,并附书其间。《论语注》书成,稿本遂为人所得,采摘《论语注》中的不载者,别录为二卷刊行。即如同程颐有《易传》,而《遗书》之中又别有论《易》诸条一样。书中所注,以“韩曰”、“李曰”为别,大体以韩说为本,李说为辅,其说解时出新意,每每为前儒所未及。如释“宰予昼寝”,前儒多以为宰予白天在屋睡觉;韩氏却认为,“昼”应读作胡卦反,并认为作“画”字,“昼”乃“画”字之伪(繁体昼为□,画为□),如是,则应为“宰予画寝”。诸如此类,皆具有相当的参考价值,从一定方面反映了唐儒对《论语》一书的研究水平。传本较多,主要有《续百川学海》本,天一阁刊本,《唐宋丛书》本,《墨海金壶》本,《古经解汇函》本等等。

成书过程


  《四库全书总目提要》卷35有《论语笔解》(2卷)之《提要》,该《提要》多有疏漏,崔富章先生《四库提要补正》(杭州大学出版社1990年9月版)之《经部三十五》已经有所辨证,但仍有未谛。笔者今据点校《论语笔解》之所得再次辨证如下。

  晁公武《读书志》称《四库》、《邯郸书目》皆无之,独《田氏书目》有《韩氏论语》二卷,《笔解》两卷,是《论语注》外别出《笔解》矣。

  笔者按,除元祐(1086-1089)时成书的《田氏书目》记载《韩愈注论语》10卷、《笔解》两卷外,还有一个更早更有力的证据证明《韩愈注论语》和《论语笔解》绝非同一种书而是两种书,此证据见宋王应麟(1223-1296)《玉海》卷41释唐《论语笔解》时的记载:“《宋咸增注论语》十卷,序云:‘《韩愈注论语》与《笔解》大概多窃先儒义而迁易其辞,因择二书是否并旧注未安,辨正焉。’”朱彝尊《经义考》卷213考《宋氏(咸)增注论语》的成书时间时云“《长编》:嘉祐二年(1057)十一月,屯田员外郎宋咸上所注《论语》,降敕奖谕。”经笔者查证,《续资治通鉴长编》卷186云“嘉祐二年(1057)……十一月癸酉朔……己亥(即27日)屯田员外郎宋咸上所注《论语》。”既然宋咸所撰《增注论语》10卷专门订正韩愈注《论语》和《笔解》的过失及旧注的过失,可见,《韩愈注论语》和《论语笔解》确确实实是两种书。

  《新唐书·艺文志》载韩愈《论语注》十卷,亦无笔解。惟郑樵《通志》著录二卷,与今本同。意其书出于北宋之末。

  笔者按,宋赵希弁《读书后志》卷1云《田氏书目》“元祐中袁默为之序”,“元祐”为宋哲宗赵煦年号,即1086-1094。元祐时成书的《田氏书目》已经记载有《论语笔解》2卷了,恐不得说《论语笔解》成书于北宋之末。何况《田氏书目》的记载不是《论语笔解》在历史上的首次出现。在《田氏书目》之先,宋仁宗天圣二年(1024)进士及第的宋咸已经于嘉祐二年(1057)十一月进呈其自著《增注论语》10卷了,此《增注论语》10卷就是专门纠正《韩愈注论语》和《笔解》的过失的。既然《论语笔解》在嘉祐二年(1057)之前已经出现,其成书时间自然不会是北宋之末了。

  以意推之,疑愈注《论语》时,或先于简端有所记录,翱亦间相讨论,附书其间,迨书成之后,后人得其稿本,采注中所未载者,别录为二卷行之。

  笔者按,首先,《论语笔解》最早的本子为许勃缮校并作序的10卷本,2卷本仅北宋田镐家藏过,后很快失传,仅有其著录语被1161年成书的郑樵《通志·艺文略》抄录过一次;南宋孝宗时文谠于宋孝宗乾道二年(1166)进呈的《新刊经进详注昌黎先生文集》所附录的《论语笔解》录有许勃序,经过文字比对知,此文谠本《论语笔解》2卷确实是从许勃的《韩文公论语笔解》10卷本而来。文谠本《论语笔解》2卷是南宋唯一的2卷刊刻本,其它刊刻者均为10卷。所以,整个宋代,10卷本远较2卷本通行。可见,“别录为二卷”的说法不成立。其次,从今存《论语笔解》卷下《先进第十一》第三条“子曰:‘回也其庶乎’”李翱解文云“集解失之甚矣”的话看,韩愈、李翱讨论论语时所用的本子乃何晏的《论语集解》,《论语笔解》中韩愈、李翱所引旧注的作者果然是孔安国(生卒不详,西汉人)、包咸(公元前6-65)、马融(公元79-166)、郑玄(公元127-200)、王肃(公元195-256)、周生烈(生卒不详,三国魏人)六个人。《论语笔解》92条中有19条引用此六人旧注时出现了张冠李戴的失误。其中何晏注被误认为他人注者16条,即误何晏注为孔安国注者9条,误何晏注为包咸注者4条,误何晏注为马融注者1条,误何晏注为王肃注者1条,误何晏注为周生烈注者1条。除何晏注被误为他人注者16条外,其余被误者3条是:包咸注被误为马融注者1条,包咸注被误为孔安国注者1条,皇侃注被误为包咸注者1条。从这19条引旧注张冠李戴的失误看,《论语笔解》的成书过程绝不可能是后人得其稿本而别录之,因为如果是得其稿本而别录之的话,白纸黑字,谁也不可能出现此种失误。《论语笔解》92条中,韩愈李翱两人观点相同者不算,仅就明确称赞对方而言,韩赞李者有3条,李赞韩者有7条,韩赞李时有“如子之说”的话。许勃序云原本上有“翱曰”,可见李翱是执笔者。综合这些特征可知,韩愈和李翱共同讨论过《论语》,韩愈卒后,李翱依据记忆而写成《韩文公论语笔解》10卷,这是《论语笔解》成书问题最合理。

历代《论语》研究综述


  (一)战国秦汉《论语》研究

  1.战国秦汉时期,是《论语》研究的形成期。

  战国秦汉时期,是《论语》研究的形成期。这一时期主要围绕《论语》一书的整理、写定及注解而展开。

  2.《论语》版本的两次整理:《论语》30篇改订本的出现;《张侯论》的问世。

  《论语》版本先后经历了两次大的整理:第一次是《论语》30篇改订本的出现。据《论衡?正说篇》记载,这个改订本出自孔壁遗书,包括《古论》21篇、《齐论》、《鲁论》、《河间论》9篇。但这个本子并未传下来,其篇目情况已不得而知。第二次整理是西汉安昌侯张禹所为。张禹先学《齐论》,后改从《鲁论》,他把两个本子合二为一,号称《张侯论》。东汉末年,经学大师郑玄以《张侯论》为基础,参考《齐论》、《古论》而为之作注,编成一个新的《论语注》本(简称郑注本),这是《论语》的第二次改订本,也是现行本的来源。郑注本在唐代以后失传,现有敦煌遗书本残卷。

  3.经学大师郑玄《论语注》的问世。

  (二)魏晋六朝《论语》研究

  1.魏晋六朝《论语》研究概说。

  2.魏晋六朝《论语》研究的特点:

  (1)《论语》注本数量激增。据统计,这一时期研究《论语》的着作有84部,且出现了两部对后世影响很大的专着:即三国魏何晏等人编着的《论语集解》与梁皇侃编纂的《论语义疏》。

  (2)《论语》注解体例的重大变化。

  两汉的《论语》注本以传注为主,魏晋则以“集解”为主,如何晏《论语集解》,卫瓘《论语集注》,崔豹《论语集义》,孙绰《论语集解》,江熙《论语集解》等。“集解”的体例是:征引旧说,择善而从,间下己意。

  南北朝,《论语》的注解则以“义疏”为主,如褚仲都《论语义疏》,皇侃《论语义疏》,刘炫《论语述义》,徐孝克《论语讲疏》,张冲《论语义疏》等。“义疏”受南朝佛教讲经的影响而出现,又称“讲疏”,是介于义理与训诂之间的新型经学着述形式。它不仅训释词义,而且串讲句义,甚至还要阐发章旨,申述全篇大意;尤其注重对旧注作进一步的解释和发挥。“义疏”体对唐代经学产生了较大的影响。

  (3)《论语》研究的内容与视角的多元化趋势。

  以玄释儒、援佛入儒,是此时《论语》研究的一大特色。这一时期不仅出现了专门给《论语》注音的《论语音》;专门疏解《论语》文句的《论语君子无所争》;而且出现了专门向郑玄发难的《论语解》、《论语难郑》,修正郑玄错误的《王氏修郑错》。不仅援道解《论》,如王弼《论语释疑》,郭象《论语体略》、《论语隐》;而且援佛解《论》,如释僧智《论语略解》、应琛《论语藏集解》等,另辟蹊径,竞标新义。

  3.代表作:何晏编着的《论语集解》

  (三)隋唐《论语》研究

  1.隋唐《论语》研究概说。

  2.隋唐《论语》研究的特点:

  (1)《论语》研究着作不仅数量少,而且在训诂与义理方面乏善可陈,创新之处不多。值得称道的只有陆德明《论语音义》,韩愈、李翱《论语笔解》。但“开成石经”对统一《论语》的文字有重要意义。

  (2)“开成石经”对《论语》传播的积极作用。唐文宗开成二年(837),诏令国子祭酒郑覃主持以楷书刻写九经于石板之上,作为官方颁布的“校正讹谬”的标准定本,供士人抄写核对。九经包括《论语》在内,说明《论语》当时已正式被统治者钦定为“经”。这是继东汉熹平石经、三国正始石经之后又一次由官方组织的大规模刻经活动,对统一《论语》的文字有重要意义。石经今存于西安碑林。

  3.代表作:陆德明与《论语音义》,韩愈、李翱与《论语笔解》。

  (四)宋元明《论语》研究

  1.宋元明《论语》研究概说。

  2.宋元明《论语》研究的特点:

  (1)研治《论语》的着作,数量上超过了以往任何朝代。

  宋代学者见于着录的《论语》研究着作就有250多部。两宋时期主要的政治家、思想家乃至文学家,几乎都注过《论语》。如周敦颐、王安石、苏轼、张浚均撰有《论语解》,程颐有《论语说》,李纲有《论语详说》,胡寅有《论语详说》,朱熹有《论语集义》、《论语详说》、《论语集注》、《论语或问》,张栻有《癸巳论语解》,薛季宣有《论语少学》、《论语直解》,真德秀有《论语集编》,魏了翁有《论语要义》,郑汝谐有《论语意原》等。

  (2)《论语》注解方式发生重大变化,开创了义理学的新时代。

  宋代虽有承袭汉唐的章句训诂之学研治《论语》的学者,如邢昺《论语正义》,即是在何晏《集解》及皇侃《义疏》的基础上,剪其枝蔓,傅以义理而成,首开义理说经之风。但随着宋代疑古思潮的盛行,更多的学者转而舍传求经,专门探究经文的微言奥义,舍弃前人旧注而自出新解。如朱熹《论语集注》,虽多采用前人的训诂成就,但他对《论语》的研究已经跳出单纯的文本考证和对《论语》原有思想的研究,而是通过注释来表达自己的理学思想,代表了宋代理学家研治《论语》的最高成就。

  (3)《论语》研究的内容与视角,呈现出多元化趋势。

  宋儒通过对佛、道思想的吸收融合而建立起理学体系,他们的《论语》研究也呈现出较浓的理学甚至异端色彩。如苏辙《论语拾遗》,把《论语》的内容与禅理相比附,把《论语》各相关篇章作比勘,把《论语》作为一个整体来研究,试图以禅学来解说儒学。此外,宋儒研究《论语》不迷信权威,好发个人的新见。如郑汝谐《论语意原》,就与朱熹的观点有出入;张栻曾与朱熹反复争辩而作《癸巳论语解》。

  3.代表作:朱熹论语集注

  (五)清代《论语》研究

  1.清代《论语》研究概说。

  2.清代《论语》研究的特点:

  (1)以考据为主,成绩突出。

  第一,《论语》及其古注的辑佚之作大量涌现。惠栋、丁杰、王谟、袁钧、孔广林、宋翔凤、马国翰、黄奭、王仁俊等学者都曾从事于此。其中以《论语郑氏注》的辑本最多,以马国翰的功劳最大。马氏一人就辑得《论语》古本、古注达40种66卷,为后人研究《论语》提供极大的方便。

  第二,校勘、考异之作不断出现。如翟颢《四书考异》,冯登府《论语异文考证》,吴骞《皇侃论语义疏参订》,阮元《论语校勘记》,叶德辉《日本天文本论语校勘记》等,都是朴学考据的力作。

  第三,辨伪之作陆续问世。辨伪之作主要围绕两个问题展开:一是孔安国《古文论语注》的真伪问题;一是传世本《论语》的真伪问题。其研究成果,为后人进一步研究《论语》积累了大量的材料。

  (2)不依门户,汉宋兼采。

  清儒兼采汉、宋二家治学之长,考据义理并重。如焦循《论语补疏》、《论语通释》,戚学标《四书偶谈》,刘宝楠父子《论语正义》等。其中以《论语正义》最为代表。该书“搜辑汉儒旧说,益以宋人长义,及近世诸家,仿焦循《孟子正义》例,先为长编,次乃荟萃而折衷之”。做到了训诂、考据、校勘、义理并重。网罗宏富,引证博赡,集前人及清代研究之大成,堪称《论语》研究的扛鼎之作。

  (3)矫正汉学弊病,经世色彩强烈。

  明末和晚清的社会变迁,使经世致用思潮在清代两度勃兴,学者们自觉地以匡济天下为己任,力矫王学末流的空疏流弊,倡导学术必须“经世致用”。如颜元《四书正误》,陆陇其《松阳讲义》,孙奇逢《四书近指》,刘逢禄《论语述何》,宋翔凤《论语发微》,戴望《论语注》,康有为《论语注》等,均是在这一思想影响下产生的矫正汉学弊病的经世之作。

  3.代表作:刘宝楠《论语正义》

  (六)20世纪上半叶《论语》研究

  1.批孔背景下的《论语》研究概说。

  1916年《青年》1卷和《新青年》2卷1号连载了易白沙《孔子平议》,指名道姓地批判孔子;接着吴虞也发表文章批孔;后来胡适在《<吴虞文录>序》中使用“打倒孔家店”这一说法,成为新文化运动反对封建旧文化的激烈口号。

  1916年,崔适出版《论语足征记》,对《论语》一书的疑难章节进行梳理考订,纠正前儒的歪曲妄说;同时也指责了新文化运动“非孔”的过激言行。

  2.胡适提倡“整理国故”,引发论争。

  1919年以后,新文化运动的高潮逐渐消退,新文化运动的领袖胡适退出《新青年》杂志,创办《国学》季刊,大力提倡“整理国故”。他认为“欲免‘国粹沦亡’之祸,非整理国故,使一般青年能读不可!”由此引起了现代史上着名的“整理国故”的争论。1925年梁启超撰《要籍解题及其读法》,为《论语》、《孟子》、《史记》、《荀子》等11部重要古代典籍作导读,对各部典籍编定者的生平、思想及典籍的内容、价值、影响等作提纲挈领式的论述。

  3.代表作:钱穆《论语要略》,程树德《论语集释》,杨树达《论语疏证》

  (七)建国初至70年代末《论语》研究

  1.建国初至70年代末《论语》研究概说。

  2.建国初至70年代末《论语》研究的特点:

  (1)由感悟式批评开始走向比较系统的理论研究。

  游国恩《中国文学史》,认为“《论语》是语录体散文,主要是记言,……主要特点是语言简练,用意深远,有一种雍容和顺、迂徐含蓄的风格”,“言简意赅,耐人寻味”。

  (2)利用出土文献,开展《论语》研究。

  60年代以来,吐鲁番地区出土了多件唐写本《论语郑氏注》残卷,为研究郑玄《论语注》提供了颇具史料价值的物证,引起了中国学者极大的研究兴趣,较有价值的成果有:文物出版社《唐写本论语郑氏注说明》(《文物》1972.2),中国科学院考古研究所资料室《唐景龙四年写本论语郑氏注校勘记》(《考古》1972.2)。

  3.港台的《论语》研究与新领域的开拓。

  这一时期,《论语》研究的重心在港台,期间共出版专着16部,发表论文289篇。除了对老问题的研究,也开拓了许多新的研究领域。其中最有影响的当推钱穆《论语新解》,南怀瑾《论语别裁》。

  (八)改革开放30年的《论语》研究

  1.改革开放30年《论语》研究概说。

  2.改革开放30年《论语》研究的特点:

  (1)关注《论语》的注释、今译与评析。

  第一类是按照原书结构顺序对《论语》进行全面的注释。其中影响最大的有杨伯峻《论语译注》,李泽厚《论语今读》,李零《丧家狗——我读<论语>》等。这类专着多先以篇章序次列出其原文,然后进行注释和译文,较实用方便,为读者全面地了解《论语》很有帮助。

  第二类则是打破原书顺序,按照新的主题进行编排。如林在勇《论语一日一语》,刘振东、孔庆常《论语类纂》,王滋源《论语新编》,姚式川《论语体认》,孔继寰《论语精华录古文今译》等。这类专着打破了《论语》原书的固有顺序,按内容主题依次分类,重新编排。有利于读者对《论语》思想内容的系统了解。

  (2)注重《论语》在青少年中的普及。如周月明《论语注音版——儿童读经系列》,岳麓书社《论语图文本——国学经典图文系列》等。此类着作内容浅显易懂,并配有图片,有利于《论语》在青少年一代的普及。

  (3)深入研究《论语》思想内容,注重挖掘《论语》现代价值。

  第一,对《论语》所反映的孔子哲学思想的研究,包括“仁”学思想、中庸思想、为政治国思想、天命鬼神观念等传统问题的研究,学者们在深入阐释的基础上,不断开拓新的研究思路。

  第二,注重挖掘《论语》的现代价值及其对普通人日常生活的启迪意义。

  如:于丹《于丹<论语>心得》、《于丹<论语>感悟》,傅佩荣《<论语>心得》等。

  (4)全面诠释《论语》文学成就,不断挖掘《论语》的文学价值。

  第一,对《论语》文学价值、文体特征、总体风貌的研究。

  第二,对《论语》人物形象的研究。一方面对孔子形象进行了总结性的概括。多数学者认为在《论语》中孔子被塑造成了一位学者、志士、圣人、仁者、君子、师者等形象,有着丰富多样的性格特征。

  第三,对《论语》语言艺术的研究。

  (5)利用出土文献,开展新的研究。

  第一,对敦煌和吐鲁番出土的唐写本《论语》注本的研究。如王素《唐写本论语郑氏注及其研究》,是唐写本郑玄《论语注》残卷研究的集大成之作,代表着中国大陆学者研究唐写本《论语郑氏注》的最高成就。

  第二,对定州汉墓竹简的研究。

  第三,对郭店楚简文献的研究。

  (6)对《论语》研究史的梳理,日渐受到学界青睐。

  3.代表作:杨伯峻《论语译注》,李泽厚《论语今读》

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  从《论语笔解》看唐儒对汉儒的超越与儒学的革新

  从汉唐到宋明,哲学理论的发展是以其形态的多变为特色的。两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学,便分别成了这不同时代哲学形态的标志。如此表述的哲学史的发展序列,简要地揭示了中国哲学史的主要代表形态,但是也有缺点,其中之一,就是从汉儒到唐儒的儒家自身哲学的发展和变革无形中被抹杀。

  汉学曾有的辉煌成就,不能掩饰在汉以后儒家哲学长期的低迷和滞后的状态。儒学要想重新回到学术话语的中心地位,争回学术发展的主导权,就必须总结历史的经验和传统儒学自身的缺陷,说明其为什么敌不过玄学和佛老哲学。这个经验或历史教训就是:儒家自己丢掉了在孔子的时代已经萌发的“性与天道”的历史主题。后来的各家各派,谁掌握了这一资源并能予以恰当的发明,谁就主导着哲学的发展,玄学是如此,佛学更是如此。

  因而,儒学要想复兴,关键就在于“复性”,这逐步成为儒家学者的共识。面对佛老主要是佛教的挑战,儒学复兴的重要手段,就是重新解释先秦儒家的经典及儒家在与佛老的争辩中所应吸取的历史教益。这样的手段实际上包含了两方面的内容:一是由讲求“文者以明道”的古文运动所引起的对隐藏于文章“之上”、内涵于文章“之中”的道的注重,二是伴随着“原性”、“复性”的诉求而逐渐增强的对性命义理的兴趣和追寻。中唐儒家的代表人物韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡等便是其中的代表,他们为时代提供了十分宝贵的思想资源。但是,人们对其思想的关注了解,主要限于规范的和完整的著作,一些不成系统和相对零散的思想资料便被撇在了一边。其实,正是这些不够系统完整的资料,更容易披露他们思想的进程及其如何在否定汉儒旧注的基础上提出新说,由韩愈、李翱合作的成果——《论语笔解》,便具有这样的性质。因为它本来就是韩愈注《论语》时随时所记,并经过与李翱的相互研讨而留下来的文字。韩愈、李翱在《论语》文本本来含藏的极大的诠释空间中,围绕性与天道的主题,按照自身的需要对《论语》进行训释,其间充分体现出他们对汉儒的批判精神和新的思想的萌发。

  一、“性与天道不可得而闻”

  自子贡感言“夫子之言性与天道不可得而闻也”以来,什么是“性与天道”以及它究竟能否得闻就一直是一个问题。正是这一问题,为中国哲学提供了十分宝贵的心性论哲学资源,并在相当大的程度上左右着后来哲学的发展。韩愈、李翱对探寻这一问题已经有了相当自觉的意识。

  《论语·公冶长》:

  子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”孔安国注:

  性者,人所受以生也;天道者,元亨日新之道深微,故不可得而闻也。

  从孔注来理解孔子之语,是在认可性与天道“不可得而闻”的前提下,去回答为什么不可得而闻的问题。但孔注的一个基本预设,是(人)性与天道为二,“性”是说明人之所以得生的缘由,“天道”表示日新不息之道深奥隐微,所以,人不可能闻知性与天道也。

  对于孔注,韩愈、李翱虽亦有所采撷,但从根本上说他们是不认同的。韩愈曰:

  孔说粗矣,非其精蕴。吾谓性与天道一义也,若解二义,则人受以生,何者不可得闻乎哉?

  李翱云:

  “天命之谓性”。是天人相与一也。天亦有性,春仁夏礼秋义冬智是也。人之率性,五常之道是也。盖门人只知仲尼文章,而尠克知仲尼之性与天道合也。非子贡之深蕴,其知天人之性乎?

  韩愈认为孔注根本未深入到问题的实质,至于将性与天道分割为二则更是错误。在韩愈看来,性与天道是同一的含义,可谓性即天道也。如果按孔安国将性与天道分割为二,则天道作为人性、人生的来源和认识的对象,为何不能够得闻呢?

  韩愈的批驳,重点在强调性与天道是一义,以纠正孔安国的性与天道二义说。李翱接续韩愈又进了一步。在他这里,天道被直接替换为天命,由此,《中庸》的“天命之谓性”在经典的角度已确立了性与天道的统一。在此前提下来论性,就可发现无处不有性,天性是贯穿于春夏秋冬四时的仁义礼智,人循天性而有仁义礼智信“五常”,所以人性与天性本来是合一的。子贡之语的深刻性,正在于他能够超越孔子的日常“文章”而深入揭示天人之性的内在统一。李翱虽未言明“文章”与性与天道之间到底是何关系,但要求二者之间的过渡,还是可以推知的。

  所以,孔注的粗浅,在韩愈、李翱看来就在于他不能明白人性与天道的内在统一,分隔天性与人性为二,从而止步于有形“文章”而不能上升到无形的性与天道。显然,韩愈、李翱的目的已不在孔子的本意如何,而在于如何超越外在文章而走向性与天道,并通过天人之性的统一为人性的修养提供天道的形而上的根据。

  二、天无须言而不可名状

     “天”之一词含义甚多,但“形而上”无疑是其基本含义之一。在孔子看来,形而上的天意或天命必然就体现在四时百物的生生流行之中。那么,人如何达天便是需要探讨的问题。

  (一)《论语·阳货》:

  子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”

  此章汉儒无注,不知是因为所注遗失还是无法领会孔子的意思而不注,传下来的只有魏何晏的一句不那么确切的话:“言之为益少,故欲无言。”大意是说孔子言说渐少,以致想不说话了。对于接下来师生的问答,则没有任何解说。但到韩愈和李翱,则大大发挥了一通。

  韩愈云:

  此义最深,先儒未之思也。吾谓仲尼非无言也,特设此以诱子贡,以明言语科,未能忘言至于默识。故云:“天何言哉!”且激子贡使进于德行科也。

  李翱说:

   深乎,圣人之言!非子贡孰能言之,孰能默识之耶?吾观上篇,子贡曰:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”又下一篇,陈子禽谓子贡贤于仲尼,子贡曰:“君子一言以为不知,言不可不慎也。夫子犹天之不可阶而升也。”此是子贡已识仲尼“天何言哉”之意明矣。称“小子何述”者,所以探引圣人之言,诚深矣哉!

  韩愈的解释是,在“言语”之上的“德行”,只能通过忘言和默识的方法才能够到达。因而孔子希望通过“不言”的教法激励子贡超越外在的语言而进达内在的德行。韩愈所说,形式上是由语言到德行的道德进步,实质上却是他“文以明道”③的道高于文的思想在解读《论语》中的体现。

  韩愈说:“然愈之所志于古者,不唯其辞之好,好其道焉尔。”志古、好古其实只是形式,关键在于作文所要表达的思想内容,这在韩愈就是仁义之道。韩愈坚守仁义的内容,既是针对缺乏思想内容的空洞的骈文形式,也是为批驳佛老抛弃仁义而空言“道德”的言行,力求恢复儒家的道统。古文的倡导与儒学的复兴在韩愈是一身而二任。所以他说自己“学古道则欲兼通其辞,通其辞者,本志乎古道者也”。“古道”在韩愈就是先王之教、仁义之道,它是辞的内涵和核心。不论是韩愈以仁义为道,还是古文运动另一领袖柳宗元的从五经中取道,都说明古文运动的文以明道,目的并不仅仅在文体的革新,更重要的还在于以先秦儒家的思想充实文章的内容,通过文学形式的变革以实现复兴儒学的根本理论目的。

  李翱在韩愈的基础上又继续前进。子贡在他是已经由言说进入到默识,并且是已经处在领悟不可得而闻的性与天道的论域之中。孔子本人实际上就是性与天道的人格化,这是不可能经由有形的阶梯而上达的。在性与天道的层面,本来不可能有任何言说,子贡所云“小子何述”,目的在引发孔子接下来的论断,即由“天何言哉”去阐明性天本体虽然无法言说,但却能通过四时行、百物生的作用流行表现出它的存在。

  李翱说过,他解读《中庸》的方法是“以心通”而非“以事解”。“以事解”即传统“词句之学”的名物训诂方法,“以心通”则是李翱借鉴禅学而来,惠能便是通过“识心见性”的“观心”法门阐明其体悟真如清静本性的宗教目的的。如此一种直取佛教本体的观点,自然不可能通过言辞的解说来取得,默识心通是理所当然的。同时,如同惠能要求从繁重的佛教经籍中解脱出来一样,李翱也力图从繁琐的经学“注解”中解脱出来,突出其发明性与天道的哲学主题。可以说这也是他之论“复性”的根本目的所在。

  (二)《论语·泰伯》:

  唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。

  包咸注:

  布德广远,民无能识其名。

  包咸略去了“天”而不予理会,又将“无能名”换成“无能识其名”,“名”由动词变成了名词和认识的对象,从而解作:尧的恩德实在是太广博远大了,以致民众没有办法认识它们。

  韩愈称:

  尧仁如天,不可名状;状其高远,非不识其名也。

  李翱则云:

  仲尼称尧如天之难状也。亦犹颜回称仲尼如天弥高,瞻之在前,忽然在后,与此义同。

  韩愈根本不同意包咸所说,因为二者的着眼点已经不一样:包咸的中心词是外布的恩德,只是因为恩德太大太广无法恰当认识而已,属于现象形态的陈述;韩愈的中心词却是内在的仁德,仁德像上天一样而不可名状,揭示的是形而上的天(仁)体。因而结论是正相反,由于知道形而上的天道不能直接言说,所以才用“高远”的语词略作名状。

  李翱的解说则有所区别。他已将对象换成了尧的人格,而尧的人格又如孔子的人格一样难以名状。在这里,李翱虽说“亦犹”颜回云云,但与颜回的称颂孔子并不相同,因为李翱的根据在天,尧所以难状,孔子所以是瞻之在前、忽然在后而难以把握,是因为天道本身无法直接描述。

  显然,不论是韩愈还是李翱,对《论语》都是在“以心通”而非“以事解”,围绕性与天道的主题发挥己意。 (本段来源: 哲学中国网 向世陵)

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