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阅读 7828 次 历史版本 3个 创建者:jinling (2011/3/31 16:35:28)  最新编辑:犀利哥的哥 (2016/3/9 11:59:04)
洞天福地
拼音:dòngtiān fúdì(dongtian fudi)
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中国道教洞天福地
中国道教洞天福地
  中国古代文化博大精深,有儒、道、释三大派,、唐统一中国后,三大文流派得一前所未有的发展,到宋、元、明、清还形成三教合流的格局。儒家在山林建立书院,收纳弟子,传授性理之学;道教以名山胜水为洞天福地,修建宫观楼宇,炼丹服药,得道升仙;佛教也以僻壤幽境为传教道场,在丛林建造庙宇,讲经说法,禅定成佛。它们通过思想渗透来影响人们的山水观,或通过人文景观的建设来扩大本教派的社会影响,在华夏大地上便有了各种各样的书院、道观庙宇和形形色色的佛教名山、道教名册及风景名山。

  洞天福地,是道教仙境的一部分,多以名山为主景,或兼有山水。认为此中有神仙主治,乃众仙所居,道士居此修炼或登山请乞,则可得道成仙。分而言之,“洞天”意谓山中有洞室通达上天,贯通诸山。东晋《道迹经》云:“五岳及名山皆有洞室。”所列十大山洞名与十大洞天一一对应。“福地”一词,其出现甚早,编集东晋上清派仙人本业的《道迹经》引有《福地志》和《孔丘福地》。

历史传说


  传说道士居此修炼或登山请乞,则可得道成仙。《真诰·稽神枢》谓句曲山(茅山),“洞虚内观,内有灵府,……清虚之东窗,林屋之隔沓,……真洞仙馆也”。陶弘景注云:“清虚是王屋洞天名,言华阳与比,并相贯通也。”二书皆言句曲山又名为句金之坛,“以洞天内有金坛百丈,因以致名”,即以“洞天”指谓山洞。“福地”则意谓得福之地,即认为居此地可受福度世,修成地仙。《道迹经》云,句曲山(又为地肺山,七十二福地之一)“居月弗地,必度世,见太平”。多为山洞泉源,与风水观念不无关系。道书所列福地,多为地仙、真人所主宰,是次于洞天一级的仙境。

道教第四洞天福地玉泉院
道教第四洞天福地玉泉院
  “洞天福地”的观念大约形成于东晋以前,编集上清派仙人本业的《道迹经》《真诰》均已提到有“十大洞天”、“地中洞天三十六所”,《道迹经》还称引道书《福地志》和《孔丘福地》。战国以来盛传“三神山”说和“昆仑山” 说,但三神山是海中仙境,昆仑山则远在西方。道教形成以后,随着道士入山隐居、合药、修炼和求乞成仙,群山壮丽的景色,奇峭的峰峦,幽奥的洞壑,从洞中涌出的溪流,和山中变化的万千气象,都足以引起共鸣并激发他们的幻想,加之原有的种种传说,从而逐渐形成大地名山之间有洞天福地的观念。早期道经如《抱朴子内篇》《真诰》等都讲到,欲求神仙,须登山请乞、入山居住或合药。葛洪按引仙经,其中提到华山泰山霍山恒山嵩山少室山长山太白山终南山女儿山地肺山王屋山抱犊山安丘山潜山青城山峨眉山緌山云台山罗浮山阳驾山黄金山鳖祖山、大小天台山四望山盖竹山括苍山等二十余座,并谓:“此皆是正神在其山中,其中或有地仙之人。上皆生芝草,可以避大兵大难,不但于中以合药也,”而其中不少就被道教认为是洞天福地。

  按照道教观点,天、地、水乃至于人皆一气所分;仙境也是“结气所成”,它们相互感通,构成纵横交织的立体网络;但因气质清浊之异,而上下有别。故《天地宫府图序》称:“道本虚无,因恍惚而有物;气元冲始,乘运化而分形。精象玄着,列宫阙于清景;幽质潜凝,开洞府于名山。诚志攸勤,则神仙应而可接;修炼克着,则龙鹤升而有期。至于天洞区畛,高卑乃异;真灵班级,上下不同。”《洞天福地岳渎名山记序》亦云:“乾坤既辟,清浊肇分,融为江河,结为山岳,或上配辰宿,或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事,则有灵宫閟府,玉宇金台。或结气所成,凝云虚构;或瑶池翠沼,注于四隅;或珠树琼林,疏于其上。神凤飞虬之所产,天驎泽马之所栖。或日驭所经,或星缠所属;含藏风雨,蕴蓄云雷,为天地之关枢,为阴阳之机轴。” 按照这一理论,不仅天上有仙境,而且地上海中皆有仙境;不仅地上海中有仙山,而且天上亦有仙山。天上仙山乃真气所化,又下应人身宫府。

  洞天福地就是地上的仙山,它包括十大洞天三十六小洞天七十二福地,构成道教地上仙境的主体部分。除此之外,道教徒还崇拜五镇海渎、三十六靖庐、二十四治等,中国五岳则包括在洞天之内。

  洞天福地多系实指。历代道士多往其间建宫立观,精勤修行,留下不少人文景观、历史文物和神话传说。

洞天福地学说


安徽齐云山洞天福地
安徽齐云山洞天福地
  “洞天福地说”亦即“道教仙境学”,是道教文化的重要组成部分。“洞天福地说”源于古代先民对“日、月、星、山、河、川”的崇拜观念,早期表现形态为《五岳真形图》。这种图形的画法,有点类似现代地图的分色标示法,黑者为山,赤者为水,黄者为洞天之口。在修道者看来,《五岳真形图》不仅是一幅地图,更是 “迎真达灵”的信物。佩带此信物,可以辟邪去灾,还能使修道者知晓灵山仙真之观舍、采药炼丹之名山。同时,对修道者也是一种警戒:天地万物都是有感情的生命体,一山一河,一草一木,都有自己的尊严和神灵。善待万物,将会受到万物的迎拜和帮助。司马承祯入主王屋山修道期间,潜心研究唐以前的道教洞天福地说,同时仔细察究王屋山形山势、洞穴、涧水和四时风雨云气,完整地提出了天下“十大洞天、三十六小洞天、七十二福地”之说,并且编集成《天地宫府图》。

  司马承祯在《天地宫府图》中,不但把所有洞天福地绘了图,而且列出了领治的仙人。其中洞天是由上天派遣上仙统治,福地则由上帝命真人治之,其间多真仙得道之所。这些名山胜境大多是唐以前道教活动比较集中、比较活跃的地方。

  洞天福地理论是道教宇宙论的一个重要组成部分。它的基本内涵用现代语言可以解释如下:此即在我们人类栖居的以地球为中心的居留空间中(即所谓的“大天世界”)还并存着三十六所相对隔绝、大小不等的生活世界(即十大洞天、三十六小洞天)及七十二处特殊地域(即七十二福地)。这些洞天福地大多位于中国境内的大小名山之中或之间,它们通连贯通,构成一个特殊的地下世界。其中栖息着等级较低的仙灵或避世人群。

  按照道教的解释,洞天福地世界与我们所处的大天世界相似也具有各自的天地、日月、山川、草木等自然组成因素。由于洞天福地位于大天世界的空间中,因而它们与我们的世界就有着各种各样的联系(例如世人有时误入洞天,洞天居民有时也造访人间。)同时又由于它们存在的相对隔绝性,洞天福地世界又具有自身独特的时空构造。一般而言,洞天世界对世人是不敞开的,它们的存在具有很大的隐秘性。从功能方面看,除少数避世型洞天外,洞天福地可以视为道士在达到终极解脱目标前的修炼场所;从起源角度看,道教洞天福地理论的产生与形成应与史前期及文明初期中国古代先民的山居习性有密切关系。(1)对此,我们只要考虑“石室”、“洞窟”在前道教时期和道教产生初期曾经充当过修道之士的基本居留场所就可明白。从宇宙论、存在论的角度看,道教洞天福地理论反映了道士们观照天、地、人、物的独特视角,其中所隐含的天观、地观、人观、物观都是意味深长、发人深省的。它与我们通常看待存在、非存在、虚无、实体的看法都不相同,乃是以一种环环相套的圈层宇宙构成论为背景来解释天、地、人、物的存在形式。这与道教的根本道论有着内在的一致性。

形成与发展


道教洞天福地
道教洞天福地
  所谓洞天福地主要是指大天之内的道教神圣空间。它所涵括的地域有洞天、福地、靖治、水府、神山、海岛等,具体说来就是十大洞天三十六小洞天七十二福地十八水府二十四治三十六靖庐以及十洲三岛

  道教洞天福地理论认为在我们居住的大地内部尤其是各大名山之中还存在着另类栖息的独立世界。这种思想的形成显然与前道教时期中国古人的大地观有密切关系。

  大地观是中国古代宇宙论的重要内容之一。从历史上看,中国古代的宇宙论主要有四种:此即天圆地方主说、浑天说、盖天说及宣夜说。天圆地方说出于《周髀算经》《晋书·天文志》述其说云:“天圆如张盖,地方如棋局。”这种思想大体上规范了中国古人对大地的认识。

  道教洞天福地理论产生于东晋时期,至唐末五代达成其最终形态。从现存文献看,六朝的陶弘景,唐代的司马承祯及唐末五代的杜光庭可以视为这一理论三大重要发展阶段的代表性人物。洞天福地理论主要包括洞天与福地两大部分。

  洞天思想的实质是大天世界之内包含着小天世界,物质互相包含的世界结构论。从比较思想史的角度看,洞天福地理论是道教提出的一个极具思想独创性的学说。它的建立乃是以老子及中国传统的气化宇宙论为思想背景创发出来的。按照老子及中国传统宇宙论,天与地,有与无,形与神之间并不象西方传统的物质理论所主张的那样,存在着绝然断裂的间隙,而是具有连续性、统一性。它们连接的物质基础就是元气。

  在道家看来,物之可见可触者如种种有形之物乃是由气凝聚而成,而通常所谓的空无如天空、人之精神及神灵也并非绝对虚无、非存在,而是以精微之气或元气之形式存在。按照这种理论推论,则在可见的由粗鄙之气凝结而成的有形世界之外、之中还存在着不可为人所感知的无形的精微世界。如此,整个世界之存在图景就不能简单的划分为有形世界与无形虚空之叠加,而是一种圈圈相箝套的层次结构。在此圈层宇宙结构中,由人之视角看,由最精微之元气组成的世界居于最底层,构成世界的不可见部分;而由最粗劣的阴浊之气组成的世界居于最外圈,构成人类可感知的部分。这就意味着人类感知的世界实际上只是限制于圈层世界的一个特定层次,而远非宇宙的全部。对于这种世界之构成图式,《列子》作了很精彩的概述:

第二洞天
第二洞天
  故大小相含,无穷极也,含万物者,亦如含天地,故不穷,含天地之表,故无极。朕亦焉知天地之表不有大天地者乎?亦吾所不知也。

  这种大小互含无穷尽的世界结构理论是对圈层宇宙论的最充分之表述。类似的思想亦见于较早时期的道经。五世纪左右出世的《七域修真证品图》在论述七种果位真人所居界域时,就认为这七种世界是重重相因,层层相套。如第一初果洞宫仙人居于名山洞府之中,第二次果虚宫地真人“其宫阙在五岳名山之上,玄虚之中,凝云结气,化为宫阙,曹府所治,佥然毕具。”而第三次果九宫真人居处的九宫又位于虚宫地真人所居之五岳虚宫之上,“太空之中,分有九位,位统一方。”三果之后,四果太清上仙,五果太极真人,六果上清真人,七果玉清圣人,其所居处之界域,皆系层层叠加,重重摄入。这种七域仙界构局显然是按照圈层宇宙论建构起来的。

  除此之外,唐以前有关洞天主题的小说笔记中也可见对这种圈层仙界图式的描述。例如《太平广记》“阴隐客”录《博异志》述唐代有掘井工人误入地中洞天“梯仙国”之情景:“工人询于门人曰:‘此国何如?’。门人曰:‘此皆诸仙初得仙者,关送此国,修行七十万日,然后得至诸天。或玉京蓬莱,昆阆姑射,然方得仙宫职位,主?主印,飞行自在。’工人曰:‘即是仙国,何在吾国之下界?’门人曰:‘吾此国是下界之上仙国也,汝国之上,还有仙国如吾国,亦曰梯仙国,一无所异。’”此所述诸梯仙国即系层层互摄,圈圈相套。这显系洞天思想对唐人影响所致。

  对洞天概念的最好解释见于早期上清系经典《紫阳真人内传》。其云:“天无谓之空,山无谓之洞,人无谓之房也。山腹中空虚,是谓洞庭;人头中空虚,是谓洞房。是以真人处天处山处人,入无间,以黍米容蓬莱山,包括六合,天地不能载焉。”依此所解则“洞天”实有广、狭二义。广义的洞天包括天空(天无)、山洞(山无)及洞房(头空)。此天、地、人三空按道教理解都有各类不同等级的真人和仙灵居住于其中,此即天神、地仙和身神。狭义的洞天则仅限于山洞,然亦非常识理解的现实山洞,而是掺杂着宗教地理的解释。道教洞天福地理论所涉及的洞天就是取后解,指各种大小不同的山洞。

小洞天

第六洞天
第六洞天
  道教洞天学说涉指的洞天包括十大洞天、三十六小洞天,这是毫无疑问的。然而,对于十大洞天、三十六小洞天出世年代的早晚,研究者们都各持一端。法国老辈学者沙畹(ChavannesEdward)认为十大洞天先出,三十六小天后出;而苏远鸣MichelSoymie)和三浦国雄则提出正相反对的观点。傅飞岚(FransiscusVerellen)在其所撰《超越的内在性:道教仪式与宇宙论中的洞天》一文亦赞成此说。从现存有关洞天的早期文献看,三十六天的概念的确先出。不过早期的三十六天并无大小之分,而且最早拥有名号的洞天也只有十天,其他的二十六天之名称及地理位置按道经惯说则不行于世。这方面的证据在现存六朝文献中笔者见到两条:其一出于梁任昉的《述异记》,其云:“人间三十六洞天,知名者十耳。余二十六天,见《九微志》,不行于世也。”任昉在此提到的《九微志》,不知是何种文献,然而他却肯定其余二十六天的名号不行于世。又梁陶弘景《真诰》亦持相同意见,其文云:

  大天之内有地中之洞天三十六所,其第八是句曲山之洞,周回一百五十里,名曰金坛华阳之天。((陶注):传中所载至第十天,并及丰都、五岳、八海、神仙远方夷狄之洞。既非此限,并不获疏出。

  据此语,陶弘景所见之《茅传》提到三十六洞天,并疏出十洞天之次序、名号及地理状况,另外还对丰都、五岳、八海、远方夷狄之洞也有涉及,然而却未确定除十洞天外其他二十六洞天之名号、次序、大小和位置。对此,我们再比照《太平御览》卷678引《茅传》就更清楚,其云:

  至于地中洞天有三十六所:王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍、昆仑、蓬莱、瀛州、方丈、沧浪、白山、八停之属也。五岳及诸名山皆有洞室,或三十里,二十里、十里,岳洞方百里也。

  这里将十洞天全盘列出并傍及诸神山、五岳名山。将此条所载与上引《真诰》之语相比照,我们发现《御览》载录之条目与陶弘景当年经目的《茅传》相同,理由有三:其一《御览》所引《茅传》不仅提到三十六洞天,而且还列出了自王屋至括苍十洞天,亦即后世通常所说的十大洞天,这符合《真诰》陶注“传中所载至第十天”一语。其二从十洞天的排序看,句曲山正好排在第八。其三《御览》所引提到五岳及海中诸神山,这也与陶弘景上引《真诰》注文所说相合。不过《御览》所引《茅传》也有出于《真诰》所述者,后文将专论。除此之外,《北堂书钞》、《艺文类聚》引《茅君内传》也只开列十洞天之名称。洞天理论的成立与发展经历了一个较长的历史过程。从起源看,它与中国古代的山居传统有关。中国古代对山尤其是名山的崇拜可谓历史悠久,究其原委,乃是因为山在当时的经济,政治生活中占据重要地位。《说文》云:“山,宣也,宣气散生万物,有石而高。”,《春秋·元命苞》曰:“山者气之包含,所以含精藏云,故触石布山。”《太平御览》引《尚书大传》假托孔子之口赞叹山之性德云:

  孔子曰:夫山嵬嵬然,草木生焉,鸟兽蕃焉,财用殖焉,四方皆无私与焉;出云雨以通乎天地之间,阴阳和合,雨露之泽,万物以成,百姓以飨。此仁者之乐于山也。

福地

洞天福地
洞天福地
  福地与洞天是道教洞天福地学说的两大核心概念。它们虽有密切联系,然而起初却分属两个不同的系统。早期道经如《茅君内传》、《道迹经》、《九微志》在论及洞天时,都没有牵涉福地。然而这并不意味着福地观念就较洞天晚出。实际上福地的思想比洞天思想可能要更早问世。困为这一观念产生的理论背景可溯及前道教时期流行于中国的各种地理术如堪舆、形法等。按班固《汉书》于五行家列《堪舆金匮》十四卷,于形法家列《宫宅地形》二十卷,并述形法家之宗旨云:“形法者,大举九州之势以立城郭室舍,形人及六畜骨法之度数,器物之形容,以求其声气贵贱吉凶。然形与气相首尾,亦有有其形而无其气,有其气而无其形,此精微之独异也。”又东汉王充《论衡·诘术》引《图宅术》云:“商家门不宜南向,征家门不宜北向。则商金,南方,火也。征,火,北方水也。水胜火,火贼金,五行之气不相得,故五姓之宅门有宜向,向得其宜,富贵吉昌,向失其宜,贫贱衰耗。”这说明形法、堪舆之类的方术在汉代社会十分盛行。这些方术判定宅墓之吉凶祸福依据的解释架构虽有差异,它们或以阴阳,或以五行立论,但都一致执持这种观念:大地的所有空间并非完全均衡、等同,而是依据居住者(包括生者、死者)个人的背景资料与宅墓方位、形气的复杂关系呈现或吉或凶的结果。福地观念就是脱胎于这种特殊的大地空间理论。

  东晋葛洪的《抱朴子内篇》提供了道教福地概念形成的历史轨迹。此书较早使用了颇为独特的与福地密切相关的“生地”概念。其云:“天下有生地,一州有生地,一邵有生地,一县有生地,一乡有生地,一里有生地,一宅有生地,一房有生地。”这里提到的生地就是所谓的吉善之地,系指一有限空间的特定区域。又同书之《登涉篇》亦云:“按《周公城名录》,天下分野,灾之所及,可避不可禳,居宅亦然,山岳皆尔也。”此引《周公城名录》之意见,以证其说。此表明葛洪有关生地吉善之地的观念渊源有自。毫无疑问,“福地”思想应当是中国传统大地观的重要组成部分。关于这点,陶弘景《真诰》引《河图内元经》、《河图中篇》也可提供佐证。这两种《河图纬》都从宗教、自然地理视角谈到句曲山的特殊地理优势。除此之外,《太平御览》卷49引《遁甲经》也提到“避时之地”,其云:“沙土之地,云阳之墟,可以避时,可以隐居。”

  “生地”、“避时之地”虽然与道教洞天学说的“福地”概念极为类似,然从《微旨》篇全篇立论的思想背景来看,葛洪有关生地的思想仍然源于传统的数术系统,与数术文化建构的空间世界有直接关系。而道教洞天福地思想对大地空间的理解虽然与古代数术系统有类似之处,但同时又具有自己独特视角。从现存文献考查,福地概念出现较早。《文选》载晋孙绰《游天台山赋》有“仍羽人于丹丘,寻不死之福庭。”之语,其句中出现“福庭”。又同书卷所载刘宋颜延年《三月三日曲水诗序》出现“福地”一词。这是文献所见较早语及“福地”者。此外,约略与颜延年同时的陶弘景在《真诰》中引用了两种福地文献:《名山内经福地志》及《孔子福地记》。这说明“福地”一词之渊源还可进一步追索。按道教所谓的福地系指那些特别适于修道者修行居住的地域,这与术数文献所谓的吉地、生地、旺地是有区别的,因为修道者并不追求世俗的所谓福利。然而以追求解脱,脱离世网为目的的修道事业为什么要选择于某些特殊的地域中来进行?这个问题颇令人费解,也许合理的解释是:修道者在最终跳出三界,脱离五行束缚之前还仍然是一个普通的人,仍然难以摆脱各种有形物质力量的束缚。或许正是居于这种考虑,道经才特别强调地域对修道者获取成功的重要影响,道经《南岳九真人传》就说:

西城山
西城山
  修道者若非其地,如植五谷于砂石之间,则不能成矣。虽有升飞之骨,当得福地灵墟,尔后可以变化。虽累德以为土地,积功以为羽翼,苟非其所,魔坏其功,兹道无由成矣。

  此将修道择地与农夫播殖相等同,可见其对福地的重视。另外,唐王悬河《上清道类事相》引《三洞科》还认为修建道馆靖治也要选择“天德之地”,其云:“三洞科云:起靖馆宫堂,乃引律曰:安靖治于天德,天德者,甲乙丙丁之地。”这里所说的“天德之地”、“甲乙丙丁之地”,其确切的意思,笔者尚不清楚。或者甲乙指东方,丙丁指南方,如果是这样,那么甲乙丙丁就是指靖治的朝向。不过这只是个人的揣测。然而无论如何,《三洞科》主张要选择一些特殊的地域来建筑宫馆靖治,这一意思还是很清楚的。

  道教的福地与洞天一样位于名山之中,共有七十二处。唐司马承祯说:“太上曰:其次七十二福地,在大地名山之间,上帝命真人治之,其间多得道之所。”从司马承祯、杜光庭列出的两份有同有异的七十二福地目录看,它们大都是一些名胜之地,具有山清水秀、土良水美等自然特点。这与数术家单纯依照数术原则推定福旺之地有区别。另外,七十二福地中绝大多数在道教史中都曾经是某一着名道士的修练场所,因此一个福地往往与一特定道者的名字联系一起。不过,对于七十二福地系统的具体形成过程,限于研究材科的匮乏,作者很难回答。从司马承祯、杜光庭提供的两份并不完全相同的福地目录看,道教七十二福地系统的形成经历过不同历史阶段,具有不同的来源。

十大洞天


  第一河南王屋山,号小有清虚之天;第二浙江委羽山,号大有空明之天;第三陕西西城山,号太玄总真之天;第四西玄山,号三元极真洞天;第五四川青城山,号宝仙九室之洞天;第六浙江赤城山,号上清玉平之洞天;第七广东罗浮山,号朱明辉真之洞天;第八江苏句曲山,号金坛华阳之洞天;第九江苏林屋山,号龙神幽虚之洞天;第十浙江括苍山,号成德隐玄之洞天。

三十六小洞天


赤城山
赤城山
  福建霍童山,名霍林洞天;山东东岳泰山,名蓬玄洞天;湖南南岳衡山,名朱陵洞天;陕西西岳华山,名总仙洞天;山西北岳常(恒)山,名总玄洞天;河南中岳嵩山,名司马洞天;四川峨眉山,名虚陵洞天;江西庐山,名洞灵真天;浙江四明山,名丹山赤水天;浙江会稽山,名极玄大元天;陕西太白山,名玄德洞天;江西西山,名天柱宝极玄天;湖南小沩山,名好生玄上天;安徽潜山,名天柱司玄天;江西鬼谷山,名贵玄司真天;福建武夷山,名真升化玄天;江西玉笥山,名太玄法乐天;浙江华盖山,名容成大玉天;浙江盖竹山,名长耀宝光天;广西都峤山,名宝玄洞天;安徽白石山,名秀乐长真天;广西岣嵝山,名玉阙宝圭天;湖南九嶷山,名朝真太虚天;湖南洞阳山,名洞阳隐观天;湖南幕阜山,名玄真太元天;湖南大酉山,名大酉华妙天;浙江金庭山,名金庭崇妙天;江西麻姑山,名丹霞宛陵洞天;浙江仙都山,名仙都祈仙天;浙江田山,名青田大鹤天;江苏钟山,名朱曰太生天;江苏良常山,名良常放命洞天;湖北紫盖山,名紫玄洞照天;浙江天目山,名天盖涤玄天;湖南桃源山,名白马玄光天;浙江金华山,名金华洞元天。

七十二福地


  江苏地肺山、浙江盖竹山、浙江仙磕山、浙江东仙源、浙江西仙源、浙江南田山、浙江清屿山、江西郁木洞、江西丹霞洞、湖南君山、浙江大若岩、福建焦源、浙江灵墟、浙江沃州、浙江天姥岑、浙江若耶溪、安徽金庭山、广东清远山、广东安山、广西马岭山、湖南鹅羊山、湖南洞真墟、湖南青玉坛、湖南光天坛、湖南洞灵源、福建洞宫山、浙江陶山、浙江三皇井、浙江烂柯山、福建勒溪、江西龙虎山、江西灵山、广东罗浮山泉源、江西金精山、江西阁皂山、江西始丰山、江西逍遥山、江西东白源、江苏钵池山、江苏论山、江苏毛公坛、江苏鸡笼山,河南桐柏山、四川平都山、湖南绿萝山、江西虎溪山、湖南彰龙山、广东抱福山、四川大面山、江西元晨山、江西马蹄山、湖南德山、陕西高溪蓝水山、陕西蓝水山、陕西玉峰山、浙江天柱山、陕西商谷山、江苏张公洞、浙江司马梅山、山东长在山、山西中条山、四川茭湖鱼澄洞、四川绵竹山、四川泸水、四川甘山、四川晃山、湖南金城山、湖南云山、河南北邙山、福建卢山、江苏东海山、浙江温州仙山。

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